Miten toiseudesta puhutaan antiikissa – Tapaus pakanat

Maijastina Kahlos
27.3.2008 Toiset, monenmoiset – seminaari (Turun yliopisto)

I Miten päädyin tutkimaan toiseutta ja kuvia

Tein väitöskirjani 300-luvun lopulla vaikuttaneesta roomalaisesta senaattorista Praetextatuksesta. Väitöskirjaa tehdessäni heräsi ajatus, että voisin tehdä tutkimuksen polyteistien ja kristittyjen välisistä mutkikkaista suhteista (kulttuurisuhteista, dialogista, debatista ja polemiikista). Sitä varten halusin kartoittaa, millainen oli polyteististen kulttien tilanne 300- ja 400 -lukujen vaihteessa eri puolilla Rooman valtakuntaa. Hajatietoja suoritetuista riiteistä voi joskus saada esim. piirtokirjoituksista ja polyteististen kirjoittajien omista maininnoista esim. kirjeissä. Mutta suurin osa maininnoista on kristittyjen kirjoittajien polemiikista polyteistisiä kultteja ja uskomuksia vastaan.

Ja tässä tullaan siihen, miten innostuin toiseuden tutkimisesta ja erityisesti vastakkainasetteluista. Törmäsin kuuluisaan kuvaukseen Magna Materin kulttiin liittyvän rituaalin tauroboliumista. Kuvauksen on kirjoittanut kristitty runoilija Prudentius 400-luvun alussa, osana runomuotoista kertomusta erään marttyyrin kuolemaa (PRUDENTIUS, Peristephanon liber 10.1006-1050). Kuvaus on hyvin poleeminen ‘pakanallista’ rituaalia kohtaan, joka kuvataan kammottavaksi, demoniseksi ja veriseksi menoksi.

Mielenkiintoista tässä on se, että modernin tutkimuksen käsitykset tauroboliumin rituaalista perustuvat juuri tähän kuvaukseen. Prudentiuksen kuvauksen perusteella on rekonstruoitu, mitä rituaalissa tapahtui. Tiedämme oikeastaan varsin vähän siitä, mitä tauroboliumissa tapahtui, tämän kuvauksen ulkopuolelta. Piirtokirjoitukset, joissa puhutaan tauroboliumista, yleensä vain mainitsevat, että rituaali on suoritettu ja siinä kaikki.

On kiinnostavaa, että Prudentiuksen kuvaus on yleensä hyväksytty ‘sellaisenaan’ kuvaukseksi tauroboliumista, sen kummemmin problematisoimatta, kuka kirjoitti kuvauksen, ja miksi ja mitä intresseja kirjoittajalla ja hänen yhteisöllään oli, ja puhumattakaan siitä, mitä edellytyksiä kirjoittajalla oli tietää rituaalin yksityiskohdista. Poikkeus on eräs artikkeli, jossa Prudentiuksen kuvauksen yksityiskohtien luotettavuus asetettiin kyseenalaiseksi (N.B. MCLYNN, ‘The Fourth-century Taurobolium’, Phoenix 50 (1996), 312-30). Tämä artikkeli antoi minulle sysäyksen pohtia asiaa toisella tavalla.

Luovuin ajatuksesta, että korjaisin virheelliset käsitykset ja kuvat ’pakanuudesta’ ja esittäisin totuudellisen kuvan. En välittänyt ottaa kantaa siihen, onko Prudentiuksen kuvaus ‘totta’ vai ‘valhetta’, se itse asiassa ei enää kiinnostanut minua. Mutta innostuin pohtimaan ‘pakanoiden’ ja ‘pakanallisten’ kulttien, rituaalien ja uskomusten tilannetta 300- ja 400-luvuilla nimenomaan kristittyjen kirjoittajien ja heidän yhteisöjensä kannalta. Eli sitä, miten kristityt kirjoittajat kuvaavat toisia.

II Identiteetit ja vastakkainasettelut

Päädyin tutkimaan kristittyjen ja ‘pakanoitten’ suhteita ja kristittyjen kirjoittajien käsityksiä ‘pakanoista’. Käsittelin polemiikin rakenteita, argumentointia ja retorisia keinoja. (Sillä polemiikkia kristittyjen kirjoitukset ‘pakanoista’ suurimmaksi osaksi olivat).

Lähtökohtanani oli oletus identiteetin rakentaminen vastakkainasettelujen kautta. Identiteetin rakentaminen on aina relationaalista, eli suhteessä johonkin toiseen. Eli tässä tapauksessa kristityt mielipidejohtajat rakensivat kristillistä identiteettiä ja vahvistivat kristillistä itseymmärrystä rakentamalla ja polarisoimalla vastakkainasetteluja toisiin, ‘pakanoihin’ ja myös juutalaisiin. Varhaisella keisarikaudella vastakkainasettelujen rakentaminen ja rajojen pystyttäminen juutalaisiin nähden oli hyvin tärkeä, myöhäisantiikissa taas pakanoihin nähden (vaikka myös juutalaiset esiintyvät vielä 300-luvulla vastakkainasetteluissa).

Ja näitä vastakkainasetteluja riittää. Universaalit perustavaa laatua oleva vastakkainasettelu me – nuo saa erilaisia muotoja. Minun aineistossani siis ‘kaikkien vastakkainasettelujen äiti’ oli kristityt – ei-kristityt eli pakanat. Siihen liittyi muita vastakkainasetteluja kuten: valo – pimeys, oikea uskonto – väärä uskonto/taikausko, puhtaus – saastaisuus, terveys – sairaus, pyhä – epäpyhä, yksi oikea jumala – monet väärät jumalat/demonit, totuus – valhe, nöyryys – ylpeys, oikea vapaus – väärä vapaus.

III Toiseuden nimittäminen ja pakanuuden synty

Yleensä vain toiseudesta puhutaan nimillä. Me olemme me, emmekä tarvitse nimeä (me olemme ihmiset, nuo toiset jotain muuta, jotka tarvitsevat nimen). Toiseus tarvitsee nimen. Näin esimerkiksi Apostolien teoissa kerrotaan miten Antiokiassa ryhdytään nimittämään oppilaita nimellä Khristianoi ‘kristityt’. Kristityt ryhmät nimittävät toisiaan eri nimillä kuten ‘areiolaiset’, ‘nestoriolaiset’, ‘donatolaiset’ jne. erottaakseen ‘nuo toiset’ ‘meistä (oikeista) kristityistä’.

On sarkastisesti ja kohdallisesti huomautettu, että ‘pakanat’ eivät tienneet olevansa pakanoita ennen kuin kristityt kertoivat heille tästä. (“The pagans did not know they were pagans until the Christians told them they were.” H. CHADWICK, ‘Augustine on Pagans and Christians: Reflections on Religious and Social Change’, History, Society and the Churches, Cambridge 1985, 9-27: 9). Kristityt kirjoittajat loivat diskursiivisen kategorian ‘pakanat’/’pakanuus’, johon sitten ahdettiin koko antiikin paikallisten ja valtakunnallisten – ei-kristillisten ja ei-juutalaisten – uskontojen, kulttien, uskomusten ja rituaalien kirjo. Yksinkertaistaminen ja yhteenniputtaminen on keino hahmottaa ja hallita mutkikasta todellisuutta. Mutta myös: Polemiikissa tämä oli tietysti tarkoituksenmukaista ja käytännöllistä: monien erilaisten vastustajien sijasta kirkkoisä saattoi keskittää kaikki ammuksensa kerralla yhteen kohteeseen. Yhteenniputtamisen edut polemiikissa näkyvät myös yhteisoffensiiveina pakanoita, juutalaisia ja ’kerettiläisiä’ vastaan – näissä esityksissä kaikki kolme olivat lopulta yhtä ja samaa demonista erehdystä; esim. Athanasios, Chromatius, lainsäädännössä.

Kristityt kirjoittajat tekivät monista erilaisista kilpailijoistaan yksinkertaistuksen pakanat, mutta samalla he yksinkertaistivat itseään. Pakanat ovat tuollaisia, ja me olemme tällaisia. Pakanat olivat välttämätön osa kristillisen identiteetin rakennusprojektia. 300-luvun kirkkoisä Johannes Khrysostomos toteaa itse kauniin paljastavasti, mikä rooli pakanoilla oli kristillisen itseymmärryksen diskurssissa: “Ei olisi olemassa yhtään pakanaa, jos me olisimme sellaisia kristittyjä kuin meidän pitäisi olla” (Homilia 10 in 1 Timotheum 3).

Voimmekin sanoa, että pakanuuden syntyä ja kehittymistä katsellessamme seuraamme kristillisen itseymmärryksen kehittymistä eri aikoina, minun tutkimukseni tapauksessa 300-luvulla.

Kristityt kirjoittajat käyttävät erilaisia nimityksiä pakanoista eri aikoina. Myös juutalaisilla oli omat pakanansa, koska Israel tarvitsi toisia ‘kansoja’ (gôyîm) erottautuakseen jumalan valituksi ‘kansaksi’. Kreikan ethne ja ethnikoi ovat käännöslainoja hepreasta. (Septuagintassa gôyîm käännettiin ethne). Latinan gentiles, gentes ja nationes vastaavasti ovat käännöksiä kreikasta, joskus esiintyy latinalaistettu ethnici. Näihin sanoihin liittyy konnotaatio vieraaseen, muukalaiseen ja barbaariseen (gentilis tarkoitti mm. myös barbaaria), samoin kuin paikalliseen, jonka vastakohtana on kristinuskon universaalisuus. Ennen 300-luvun puoliväliä/loppua nämä olivat yleisimmin käytetyt termit. Muitakin tapoja oli, esim. impii (jumalattomat/epähurskaat) ja profani (epäpyhät/maalliset).

Kreikan sanalla Hellenes alettiin viitata pakanoihin kristillisessä kirjallisuudessa (jo Tatianos, Justinos, Klemens Aleksandrialainen). Käyttö pakana-merkityksessä yleistyi 300-luvulla ja säilyi käytössä aina bysanttilaiselle ajalle. Samaan aikaan käytettiin rinnakkain myös sen aikaisemmassa merkityksessä ‘kreikkalainen’ – välillä on vaikea sanoa, milloin viittattiin pakanoihin ja milloin kreikkalaisiin etnisessä/kielellisessä/kulttuurisessa mielessä (esim. Eusebioksella). Ja milloin jopa molempiin yhdessä aspektit yhteennivoutuneina kuten itse ajattelen: Hellenes kantoi pitkään molempia merkityksiä mukanaan: Rooman keisarikunnan itäosissa helleeninen kulttuuri oli pakanallista, ja pakanallinen kreikkalaista. Pakanat itse, alkavat puhua itsestään helleeneinä (esim. Libanius, Julianus), ja tämä liittyy vastaavasti pakanallisen/helleenisen itseymmärryksen rakentamiseen 300-luvun puolivälistä lähtien – kristinuskon vaikutuksena.

Latinankielisessä lännessä vakiintuu termi pagani 300-luvun kuluessa (350-luvulta lähtien enemmän) ja yleistyy 400-luvulla. Ennen kristillistä käyttöä paganus tarkoitti kyläläistä, maalaista, ja negatiivisin konnotaatioin oppimatonta, sivistymätöntä, moukkaa, siis junttia (vastakkainaseteltuna sivistyneen kaupunkilaisen kanssa). Kristillisen termin vaiheet ovat olleet kiistan alla. Nykyään vakiintunein tulkinta on korostaa paganuksen maalaisuutta ja perifeerisyyttä: se heijastelisi kristinuskon leviämistä Rooman valtakunnassa. Pakanalliset kultit ja tavat säilyivät maaseudulla syrjäseuduilla periferiassa, kun taas kristinusko vallitsi ennen kaikkea kaupungeissa ja keskusalueilla (J. ZEILLER, Paganus. Étude de terminologie historique, Fribourg 1917, 59-70). Tämä tulkinta seuraa vastakkainasettelua, jonka 400-luvun alun kristitty kirjoittaja Orosius esittää: Orosius kirjoittaa, että ei-kristittyjä kutsutaan pagani, koska nämä elivät kylissä (pagi) maaseudulla. He olivat muukalaisia (alieni) jumalan yhteisölle/kaupungille (alieni a civitate dei).

Toinen paganus-sanan moderni tulkinta näkee vastakkainasettelun siviilin ja sotilaallisen välillä. Tällöin paganus olisi henkilö, joka ei ole Kristuksen sotilas, miles Christi (B. ALTANER, ‘Paganus. Eine bedeutungsgeschichtliche Untersuchung’, ZKG 58 (1939), 130-41 (= B. ALTANER, Kleine Patristische Schriften, Berlin 1967, 582-96). Kolmas tulkinta on jotakin näiden kahden välillä eli pagani ovat kristillisen yhteisön ulkopuolisia (C. MOHRMANN, ‘Encore un fois: paganus’, VC 6 (1952), 109-21 ja P. CHUVIN, A Chronicle of the Last Pagans, Cambridge Mass. 1990, 6-9; P. CHUVIN, ’Sur les origines de l’équation paganus = païen’, Impies et païens entre Antiquité et Moyen Age, Paris 2002, 7-15). Maalaisuuden ja siviilisyyden aspektit yhdistyvät: pagani ovat ihmisiä, jotka ovat juurtuneet asuinpaikkaansa (kuten siviilit), toisin kuin sotilaat, jotka ovat tulleet muualta.

Oli sanan etymologinen historia mikä tahansa, sillä oli lukuisia erilaisia konnotaatioita ja nyansseja: maalainen, sivistymätön, tietämätön, vihkiytymätön, siviili vastakohtanaan urbaani, sivistynyt, oppinut, vihkiytynyt ja sotilas. Näyttää siltä, että paganus merkityksessä ei-kristitty oli aluksi kansankielen sanastoa. Yleistyttyään ensin kansankielessä se ilmaantuu kirjallisempiin yhteyksiin ja lainsäädäntöön (ensimmäisen kerran v. 370).

On mielenkiintoista, että kreikankielisessä idässä ja latinankielisessä idässä päädyttiin eri termeihin: lännessä pakanat, pagani, leimattiin perifeerisiksi ja jopa kristillisen roomalaisen yhteiskunnan ulkopuolisiksi, barbaarisiksi, kun taas idässä he olivat Hellenes ilman perifeerisyyttä. Voi olla, että terminologian erot heijastelevat valtakunnan eri osien kristillistymisen eroja (idässä pakanat-helleenit olivat edelleen merkittävä osa kaupunkien kulttuuria). Mutta termi pagani paljastaa kristittyjen, (ensin) puhujien ja (sitten) kirjoittajien, tehokkaasta tavasta leimata kilpailijansa ’junteiksi’ yhtä lailla kuin heijastelee kristillistymisen vaiheita, historiallisia olosuhteita. Idässä pakanoiden leimaaminen ’junteiksi’ ei vastaavasti ollut toimiva poleeminen ase.

Tällä antiikissa syntyneellä erottelulla kristittyihin ja pakanoihin on valtaisa jälkivaikutus. Minäkin tässä vain käytän sanaa ’pakanat’ kun en ole keksinyt tilalle mitään muuta sanaa. Vaihtamalla jonkin toisen sanan ’pakanoiden’ tilalle, esim. ei-kristityt, perinteisten uskontojen kannattajat tms. ei muuttaisi vastakkainasettelun tilannetta sen kummemmaksi.

IV Pakanoiden ja kristittyjen välimaastossa – incerti

Jälkivaikutus näkyy myös myöhäisantiikin tutkimuksessa siinä, että kun tutkija törmää lähteissään johonkin yksilöön, hän pakostakin pyrkii luokittelemaan tämän ihmisen johonkin kategoriaan: pakana, kristitty tai juutalainen. Monien myöhäisantiikin kirjoittajien kohdalla on paljon kiistelty siitä, onko kyseinen ihminen pakana vai kristitty, kun kirjoittaja ei oikein kunnolla istu mihinkään näistä kategorioista (esim. Ausonius, Claudius Claudianus, Prokopios).

Tutkijat ovat käsitelleet kategorioihin sopimattomien yksilöiden ongelmaa eri tavoin. Ambivalentin laajoista harmaista alueista myöhäisantiikissa on pohdittu varsin paljon. Tutkijat ovat useimmiten kutsuneet näitä pakana-kristitty-luokittelua pakenevia ihmisiä toisinaan semi-kristityiksi, puolikristityiksi (demi-chrétiens, Halbchristen, half-Christians, semi-Christians), toisinaan kryptopakanoiksi, piilopakanoiksi, kristillistyneiksi tai kristillistetyiksi pakanoiksi, pakanisoiviksi kristityiksi, nimikristityiksi, valekristityiksi jne. Yleensä nimityksen takana on teleologinen oletus siitä, että kyse on siirtymävaiheesta, jossa jokin on keskeneräinen tullakseen myöhemmin valmiiksi kristinuskoksi. Semikristityt ovat jotenkin puolikkaita, ’puolituisia’, keskeneräisiä, puolivalmiita, eivät kokonaisia ihmisiä. Näitä ihmisiä on kutsuttu myös takinkääntäjiksi, opportunisteiksi, teeskentelijöiksi ja konformisteiksi. Näissä, yleensä väheksyvissä ja halventavissa, luonnehdinnoissa seurataan aika kritiikittömästi suoraan kirkkoisien kirjoituksissa esiintyviä valituksia ja tuomioita esim. ’nimikristityistä’ (Ambrosius aliqui nomine Christiani, AMBR. ep. 17.8 (= ep. 72, CSEL 82.3).

Tässä vaiheessa tutkimustyössäni seurasi sekava uppoutuminen teorian hetteiseen suohon. Luin epämääräisen määrän binaarisia vastakkainasetteluja ja dekonstruktiota koskevaa poststrukturalistista teoriaa ja sitä kommentoivaa eksegeesiä. Kaiketi kuitenkin onnistuin kampeamaan teoriasuosta ylös. Se oli hyvin inspiroivaa, mutta päätin, ettei kaiken sen teoriahötön, jossa lilluskelin, tarvitse tai pidä näkyä tekstissäni. Toivottavasti onnistuin. (Derridaan on yksi ainoa viite). Tutkimuksen kirjoittamisen ongelmana on se, että kaiken teorian ei tarvitsisi näkyä omassa kirjoittamisessa raskauttavana ja hämärryttävänä apparaattina. Se on kai lukijaystävällisyyttä. Mutta sitten toisaalta, on rehellistä lukijaa kohtaan paljastaa korttinsa eli tuoda esiin ennakko-oletuksensa. Historiantutkijalla on aina joku teoria (ennakko-oletukset, ihmiskuva, maailmankuva).

Kehitin käsitteen incerti kuvaamaan pakana-kristitty-luokittelua ja -määrittelyä pakeneville ihmisille. Incerti-käsitteellä halusin kuvata vastakkainasettelun dekonstruktiota, vastakkainasettelun rakenteiden purkamista ja muutoksia rakenteiden suhteissa. Kyse ei ole synteesistä, jossa vastakkainasettelun osapuolet sulautuvat yhteen uudeksi kokonaisuudeksi. Ne eivät koskaan sulaudu. Incerti säilyttää määrittelemättömän, ambivalentin ja ristiriitaisen luonteen, erojen leikki, se on dialektiikkaa ilman synteesiä. Niinpä kristillinen ja pakanallinen ovat ihmisissä erottamattomia ja toisiinsa kietoutuneita. Incerti kuvaa tiukkojen vastakkainasettelujen mahdottomuutta. Olen tarkoittanut sanan incerti, epävarmat, monimieliseksi: se kuvaa, paitsi epävarmuuden tilaa ihmisissä (olenko sitä vai tätä), ennen kaikkea epävarmuutta ja määrittelemättömyyttä luokittelussa. Samantapainen käsite on ’hybridi’, joka ei myöskään istu dualistiseen joko-tai –ajatteluun. Hybridi on sekä-että (STUART HALL, ‘The Spectacle of the ‘other’’, Representation. Cultural Representations and Signifying Practices, London 1997, 223-79: 236).

Incerti ovat ’sekä tämä-että tuo’ ja ’ei tämä-eikä tuo’ samaan aikaan. Eli: incerta tai incertus ei lakkaa olemasta pakana mutta hän ei myöskään lakkaa olemasta kristitty. Kristityksi tuleminen ei estä häntä pysymästä pakanana. Mutta incerti eivät ole yksinkertaisesti jokin välimuoto tai synteesi. Vaan ehkä voisi sanoa, että incerti ovat jatkuva liike vastakohtien välillä.

En selittele tätä tämän enempää, koska yksi lähteistäni, Veronan piispa Zeno 400-luvulta, sanoo tämän kaiken paljon paremmin. Zeno kirjoittaa näistä ihmisistä: hän valittaa epäselvistä ja petollisista kristityistä (ambiguos … Christianos … ac lubricos). Ambiguus on ’kahtaalle kallistuva, kaksimielinen, hämärä, epäselvä, epäluotettava, kaksinainen, muuttuvainen’; lubricus on ’liukas, niljakas, epävarma, petollinen, vaarallinen, herkkäliikkeinen’. Nämä ihmiset ”ovat hurskaiden ja epähurskaiden väliltä eivätkä he ota kumpaakaan puolta kokonaan, koska he eivät lakkaa pitämästä kiinni molemmista puolista. He eivät ole uskovia, koska heissä on jotakin epäuskoisuudesta mukana tuotuna. He eivät ole epäuskovia, koska heillä on kuva (kristin)uskosta. He tunnustavat (kristinuskon) jumalan samalla palvellen teoilla tätä maailmaa. He haluavat tuntea (kristinuskon) lain ja eivät halua seurata sen käskyjä. He palvovat (kristinuskon) pelastavaa merkkiä ja kuitenkin he eivät luovu demonien mysteereistä (= ei-kristillisistä kulteista)”. (ZENO 1.35.2 Löfstedt: Ambiguos utique Christianos designavit ac lubricos, qui inter pios impiosque sint medii nullam partem tenentes ad plenum, cum utramque tenere non desinunt. Fideles non sunt, quia habent aliquid infidelitatis insertum; infideles non sunt, quia habent imaginem fidei, professione deo, factis saeculo servientes. Volunt nosse legem, nolunt eius praecepta servare. Signum salutare venerantur et tamen a mysteriis daemonum non recedunt).

Otan vielä muutaman esimerkin. Eliitin ja intellektuellien kohdalla olisi paljon esimerkkejä, mutta otan esimerkkejä ns. tavallisista ihmisistä, joista kirkolliset kirjoittajat usein valittavat saarnoissaan. Esim. Hippon piispa Augustinus (AUG. in ep. Ioh. 7.7) valittaa kaksisydämisistä (duplici corde) kristityistä, jotka päivittäin hakeutuvat ’pakanallisiin’ käytäntöihin, esimerkiksi sairastuessaan etsivät ’pakanallisia’ parannuskeinoja. Augustinuksen mukaan kristityt, jotka turvautuvat ’pakanallisiin’ tapoihin, ovat ottanut vastaan paholaisen merkin ja menettänyt Kristuksen merkin. Nämä itse väittävät, etteivät ole menettäneet Kristuksen merkkiä. Augustinus vaatii näitä tekemään joko-tai -valinnan merkkien välillä: kristitty ei voi pitää molempia merkkejä yhtä aikaa. (Kristus ei halua yhteisomistusta, vaan hän haluaa omistaa yksin sen minkä hän on lunastanut – non vult Christus communionem, sed solus vult possidere quod emit). 400-luvun alussa Torinon piispa Maximus puolestaan valittaa, että monet kristityt, sen jälkeen kun olivat ottaneet vastaan kristinuskon, ovat silti mukana aikaisemmissa turhuuksissa (prioribus vanitatibus involvuntur): he ottavat osaa Kristuksen syntymäjuhlaan (jouluun) meidän kanssamme mutta myös pakanallisiin Uuden vuoden riitteihin pakanoiden kanssa. He ovat ottaneet vastaan kristillisen jumalan siunauksen meidän kanssamme, mutta samaan aikaan he osallistuivat taikauskoisten enteiden tarkkailuun heidän kanssaan (MAX. TAUR. 61c.4: Sunt enim plerique christiani qui post acceptam fidem prioribus vanitatibus involuuntur; et cum natalis dominici nobiscum gaudia procurarent, cum gentilibus Kalendarum convivia ebriosa procurant; cum benedictionem nobiscum divinitatis acceperint, cum illis omina superstitiosa observant).

Listaa kirkollisilta kirjoittajilta säilyneistä valituksista voisi jatkaa pitkälti: oleellista on se, että kirkolliset johtajat valittavat ihmisistä, jotka eivät istu niihin diskursiivisiin kategorioihin, jotka mielipidejohtajat ovat olleet rakentamassa. He ovat määrittäneet vastakkaisparin kristityt – pakanat ja sen sisällön: mikä on kristillistä ja mikä pakanallista. Vastakkainasettelu dekonstruoituu juuri näissä incerti-ihmisissä. Incerti pakenevat näitä diskursiivisia kategorioita, jotka tekevät väkivaltaa heille ja todellisuuden monimuotoisuudelle.

Vastaa

Sähköpostiosoitettasi ei julkaista.