Kiista filantropiasta

KRISTILLINEN ITSEYMMÄRRYS JA POLYTEISTISET REAKTIOT 300-LUVULLA
Maijastina Kahlos
Sjunde nordiska patristikermötet, Lund 16-19.8.2006
 

”Antakoot he lahjoja – antakaa te almuja. Kutsuttakoon heitä pois ylellisyyksien lauluilla – kutsukaa te (muita) Kirjoitusten saarnoilla. Juoskoot he teatteriin – juoskaa te kirkkoon. Tulkoot he juovuksiin – paastotkaa te”.[1]

Näin kehottaa Hippon piispa Augustinus kuulijoitaan eräässä saarnassaan, jossa hän moitti kristittyjä perinteiseen uuden vuoden juhlintaan ja näytäntöihin osallistumisesta. Hän asettaa vastakkain pakanat (tai mielestään pakanallismieliset kristityt) ylellisyyksineen ja todelliset kristityt almuineen. Augustinus lisää vielä, että todellisten kristittyjen on elettävä toisin (kuin pakanat) ja on todistettava pakanoista erottava uskonsa, toivonsa ja rakkautensa (fides, spes, charitas) erottautuvilla elämäntavoilla.[2]
 

Augustinuksen kehotus kuvaa hyvin kirkkoisien kehotuksia kristilliseen elämään ja kristillisen identiteetin rakentamista ja vahvistamista vastakkainasettelujen kautta. Kirkkoisät toteavat seuraavaan tyyliin: me olemme tällaisia – nuo toiset ovat tuollaisia. Mitä me olemme, sitä nuo toiset eivät ole tai mitä nuo eivät ole, sitä me olemme. Oman identiteetin vahvistaminen näkyy erottautumisessa toisista: meidän moraalimme on korkea, noiden on kaikin puolin arveluttava.
 

VASTAKKAINASETTELUT JA IDENTITEETTI
Oman identiteetin rakentaminen toisen kautta, peilaaminen, ei tietenkään ole mikään kristillinen erityisyys, vaan yhteistä kaikille yhteisöille eri kulttuureissa ja eri aikakausina. Esimerkiksi oman korkean moraalin korostaminen ja toisten moraalin väheksyminen oli yleinen retorinen keino kiistoissa antiikin filosofisten koulukuntien välillä.
 
Tässä esitelmässä pohdin vastakkainasettelua ”meillä on caritas – noilla toisilla ei ole”. Keskityn siihen, miten kristityt kirjoittajat kokevat ja esittävät tilanteen ja argumentoivat tietyn todellisuuskuvan puolesta. Pohdin muutaman esimerkin avulla sitä, miten he vastakkainasettelun ”caritas – ei caritas” avulla vahvistavat omaa identiteettiään ja miten he erottautuvat ”pakanallisesta” maailmasta, eli kuinka kristityt tämän asian suhteen näkivät itsensä suhteessa ”toisiin”. Otan myös esimerkin polyteistien suhtautumisesta eli pohdin keisari Julianuksen reaktiota kristilliseen hyväntekeväisyyteen.
 

Tunnettu esimerkki vastakkainasettelusta on Eusebioksen Kirkkohistoriassa (7.22.7-10), jossa Eusebios siteeraa Aleksandrian piispan Dionysioksen (247-c. 264) kertomusta Aleksandriassa vuonna 262 riehuneesta rutosta. Sen aikana kristityt ”erinomaisella rakkaudella ja veljellisellä kiintymyksellä” (di’ hyperballousan agapen kai filadelfian) huolehtivat ruttoon sairastuneista ja siihen kuolleista tietenkin sillä seurauksella, että sairastuivat ja kuolivat itsekin. (Kuoleminen ruttoon sairaiden auttamisen ja kuolleiden hautaamisen seurauksena oli heidän mielestään verrattavissa marttyyrikuolemaan). Mutta pakanat tekivät aivan päinvastoin (ta de ge ethne pan tounantion). He torjuivat luotaan ruttoon sairastuneet ja pakenivat jopa rakkaimpiaan. Puolikuolleet he heittivät kaduille, kuolleet he paiskasivat ulos hautaamattomina.[3]
 

Samaan tapaan Justinos esittää Apologiassaan vastakkainasettelun kristityn ja ”pakanan” välillä.  Hän asettaa vastakkain kääntymystä edeltäneen ajan ja kääntymyksen jälkeisen ajan ja luettelee joukon muutoksia: muutoksen siveettömyydestä itsehillintään, taikakeinoista hyvän syntymättömän Jumalan palvelukseen, jne. Yksi muutoksista on elämäntavassa: ennen kääntymystään rahan ja omaisuuden keräämistä rakastaneet nyt tuovat yhteiseksi kaiken omistamansa ja jakavat sen kaikille tarvitseville.[4]
 

Vallitsevat modernit – minunkin omat – mielikuvat seuraavat tätä kristittyjen kirjoittajien esittämää kaavaa: antiikin kristityt harjoittivat hyväntekeväisyyttä – polyteistit eivät harjoittaneet lainkaan tai vain hyvin vähän. Tarkoitukseni ei ole käydä vahvistamaan tai kyseenalaistamaan tämän mielikuvan paikkansapitävyyttä tai selvittämään ns. historiallista todellisuutta eli pitävätkö kunkin kirjoittajan vastakkainasettelut paikkansa. Pohdin kuitenkin myös sitä sosio-kulttuurista tilannetta, sitä maailmaa, jotta voimme ymmärtää millaisessa kulttuurisessa kontekstissa kirjoittajien esittämät vastakkainasettelut kumpuavat.
 

EUERGETISMI ANTIIKIN MAAILMASSA
Ensiksi muutama sana terminologiasta. Käytän otsikossakin esiintyvää modernia sanaa filantropia tässä esitelmässäni laajoissa merkityksissä hyväntekeväisyys, vähäosaisista huolehtiminen, anteliaisuus, yhteisöllinen osallistuminen ja jopa ihmisten viihdyttäminen. Antiikissa samaa asiaa luonnehdittiin sanoilla filanthropia, euergesia, beneficia[5], eleutheriotes, liberalitas ja munus. Hyväntekijä oli euergetes tai benefactor. Kristityillä kirjoittajilla puolestaan esiintyivät käsitteet agape ja caritas, joilla on omat edellisistä eroavat merkitysyhteytensä ja nyanssinsa, mutta myös jotakin yhteistä edellisten kanssa.
 

Kreikan sana filanthropia, ihmisrakkaus tai ihmisystävällisyys, puolestaan piti sisällään monenlaisia merkityksiä. Se oli filosofi-kuninkaan tärkeimpiä hyveitä ja ilmeni monella tavalla, hallitsija saattoi palvella kansaansa tai koko ihmiskuntaa monella tavalla, esimerkiksi suojelemalla valtakuntaansa vihollisilta.[6] (En kuitenkaan käsittele filanthropian kaikkia aspekteja, vaan keskityn tuohon hyväntekeväisyyteen).
 

Kreikkalais-roomalaisen antiikin yhteisöissä vallitsi monimutkainen euergetismin systeemi. Polisten rikkaat hyväntekijät, paikalliset mahtimiehet ja – naiset, senaattorit ja curialikset kustansivat näytäntöjä ja uskonnollisia juhlia sekä rakennuttivat julkisia rakennuksia, esimerkiksi temppeleitä. Nämä olivat euergetismin näkyvimpiä muotoja, mutta varoja lahjoitettiin myös ruokahuoltoon, vesihuoltoon (vesijohtojen rakennuttaminen), opetukseen, sairaanhoitoon, köyhien orpojen ja leskien tukemiseen, jne. Oli yksityistä hyväntekeväisyyttä, keisarien eli valtiollista hyväntekeväisyyttä ja kaupunkiyhteisöjen hyväntekeväisyyttä (jossa kaupunki oli kanavana yksityiselle hyväntekeväisyydelle). Tästä saamme tietoa paitsi kirjallisuudesta, ennen kaikkea kunniapiirtokirjoituksista, joissa ylistetään hyväntekijöiden tekoja ja lahjoituksia. Kristillisen kirkon hyväntekeväisyys 300- ja 400 –luvuilla osittain korvasi edellä mainitun ”siviili”filantropian. Varainsiirrot yksityisiltä ohjautuivat kirkollisille viranomaisille, ei enää kaupunkien viranomaisille.[7] Erona oli siis se, että yhä enemmän lahjoitukset kulkivat kirkon, ei enää kaupungin, kautta yhteisön hyväksi käytettäviksi. Hallitsevien ryhmien harjoittama ”siviili”filantropia kuitenkin jatkui vielä 300- ja 400-luvuilla, kuten piirtokirjoitukset ja kirkkoisien toistuvat valitukset osoittavat.[8] Esimerkiksi Augustinus ja Johannes Khrysostomos moittivat hyväntekijöiden huomionkipeyttä ja prestiisin tavoittelua. (Palaan Augustinukseen ja Johannes Khrysostomokseen edempänä).
 

Antiikin euergetismi-instituutio oli sekoitus vapaaehtoista anteliaisuutta ja moraalista velvollisuutta.  Kaikki lahjat yhteisölle eivät olleet vapaaehtoisia ja spontaaneja: virkamiesten ja kaupunkien curialisten velvollisuutena oli kustantaa näytäntöjä ja pitoja kaupunkiyhteisölle; siksi kustannetuista näytännöistä ja muista ”lahjoista” käytettiin yleensä nimitystä latinankielistä termiä munus (Munuksen merkityksiä ovat suoritus, velvollisuus, tehtävä; rakkaudenosoitus, palvelus, lahja, vero, kilpailut, gladiaattorinäytännöt). Curialikset (curiales) olivat myöhäisantiikissa melkoisissa taloudellisissa vaikeuksissa näiden velvollisuuksiensa takia. Keisarikultin pappeina toimivia – niin kristittyjä kuin polyteistejä – velvoitettiin järjestämään kisoja ja näytäntöjä edelleen.[9]
 

POLISTEN EUERGETISMIN PAKANALLINEN LEIMA
Polisten euergetismiin oli perinteisesti kuulunut olennaisena osana yhteisöllisten juhlien järjestäminen. Näissä juhlissa suoritettiin yleensä uhri ja uhritoimitusten yhteydessä jaettiin uhriliha juhliin osallistuville. Tämä oli siis eräänlaista ylimääräistä ruokahuoltoa.[10] Yhteisöllisissä juhlissa järjestäjät jakoivat rahaa, uhrivihanneksia ja -hedelmiä sekä uhrilihaa yhteisön jäsenille. Nämä olivat eräänlaisia tulonsiirtoja yhteisön rikkailta sen köyhemmille jäsenille. Vastaavasti yhteisöllisistä juhlista poisjääminen tulkittiin misantropiaksi (esimerkiksi juutalaisten tapauksessa) ja tällainen eristäytyminen koettiin epäilyttäväksi.
 

Voi kysyä, oliko kaupunkien ”siviili”euergetismi harmillinen ilmiö kirkkoisien silmissä nimenomaan sen eräänlaisen ”pakanallisen” leiman takia. Polisten euergetismi yhdistettiin edellä mainitsemiini yhteisöllisiin juhliin ja kiinteästi uhritoimituksiin. Juhlissa ja näytännöissä käyvät ihmiset eivät välttämättä nähneet osallistumistaan minään ”pakanallisena” aktina. Meille on säilynyt kirkkoisien kirjoituksissa lukuisia näiden ihmisten puolustautumisia uhrilihan syömisestä ja näytännöissä käymisestä; he näkevät tilaisuudet yhteisöllisinä, varsin viattomina ja maallisina tapahtumina. Sen sijaan kirkolliset johtajat tuomitsivat osallistumisen. Monet polyteistiset kultit yhteisöllisine juhlineen perustuivat nimenomaan yksityiseen euergetismiin.[11]
 

KRISTILLISEN HYVÄNTEKEVÄISYYDEN NÄKYVYYS
Eri kirjoittajat korostavat, että kristityt näkyivät nimenomaan hyväntekeväisyydessään. Jopa polyteistikirjoittajat olivat vaikuttuneita kristittyjen hyväntekeväisyydestä.[12] Julianus esittää kirjeessään ylipappi Arsakiokselle, että kristinuskon (jota hän kutsuu tyypilliseen tapaansa ateismiksi, atheotes) leviäminen johtuu juuri kristittyjen harjoittamasta filantropiasta muukalaisia kohtaan (peri tous ksenous filanthropia), haudoista huolehtimisesta ja vakavasta elämäntavasta, jota kristityt teeskentelevät harjoittavansa. Julianus siis päättelee, että kristinuskon suosio perustuu näiden harjoittamaan hyväntekeväisyyteen.[13] Samalla hän valittaa, että hellenismin (ho hellenismos) harjoittajat (siis polyteistit) eivät tehneet apua tarvitsevien vuoksi mitään, ja toteaa, että hänen hellenismin (polyteismin) restauraationsa ei onnistu, elleivät helleenipapit matki kristittyjä näiden huomattavassa anteliaisuudessa köyhiä kohtaan sekä hurskaudessa. Helleenien (polyteistien) oli harjoitettava myös tällaisia hyveitä, Julianus toteaa ja kehottaa, ei vain Arsakiosta, Galatian ylipappia, vaan kaikkien Galatian pappeja, harjoittamaan hyväntekeväisyyttä. Joka kaupunkiin oli perustettava vierasmajoja (ksenodokeia), jotta muukalaiset saattoivat tukeutua helleenien filantropiaan. Sitten keisari antaa määräyksiä viljanjakelusta. Julianus toteaa myös, että on häpeällistä, että juutalaisen ei tarvitse kerjätä ja että jumalattomat kristityt auttavat, paitsi omia köyhiään, myös pakanoiden köyhiä. Kaikki näkevät, että pakanoiden köyhät eivät saa apua omiltaan.[14]
 

Samoin Julianus kehottaa ylipappia opettamaan helleeneille, että hyväntekeväisyys oli vanha tapa, ja siteeraa Homeroksen säettä: ”sillä Zeukselta tulevat kaikki muukalaiset ja kerjäläiset” (Odysseia 14.56). Tässä yhteydessä ei ole tärkeää pohtia, oliko ”pakanallinen” hyväntekeväisyys vanha traditio vai ei. Sen sijaan kiinnitän huomiota siihen, että Julianus kokee tarpeelliseksi esittää tradition ikiaikaisena. Hänelle on tärkeää, että helleeninen (polyteistinen) filantropia esitetään ikivanhana – eikä siis äskettäin syntyneenä reaktiona ja kilpailijana kristilliselle hyväntekeväisyydelle. Julianus jatkaa vielä: helleenit eivät saa hylätä jumalille kuuluvaa kunnioitusta antamalla noiden toisten olla heitä parempia.[15]
 

400-luvun kirkkohistorioitsija Sozomenos siteeraa Julianuksen em. koko kirjettä (ep. 84 Bidez-Cumont) selostaessaan Julianuksen tuhoontuomittua yritystä nostaa pakanuus uuteen kukoistukseen. Sozomenos selostaa Julianuksen pettymystä tämän tajutessa itse, että yritys nostaa ”pakanuus” oli epäonnistunut täysin siitä huolimatta, että temppelit olivat auki, uhreja suoritettiin ja vanhoja juhlia järjestettiin kaikissa kaupungeissa. Kristinusko oli maineessaan ylivoimainen. Julianus näki selvästi ennalta, että kun hänen tukensa pakanuudelle lakkaisi, tilanne kääntyisi pian kristinuskon hyväksi. Hän tajusi, että tärkein tuki kristinuskolle oli sitä tunnustavien elämä ja moraali. Siksi hän yritti tuoda pakanatemppeleihin samanlaista järjestystä ja kuria kuin kristinuskossa oli. Lisäksi hän perusti, paitsi luostareita miehille ja naisille, myös vierasmajoja muukalaisten ja köyhien helpotukseksi ja muita filantrooppisia tarkoituksia varten.[16]
Todisteeksi (”jotta kaikki tämä ei kuulostaisi uskomattomalta”) selostamastaan Sozomenos esittää Julianuksen kirjeen. Sozomenoksen käytössä Julianuksen kirjeestä tulee ase, jolla hän todistaa pakanuuden huonommuuden. Sozomenoksen kertomasta kumpuaa kristillinen voitonriemu ja ylemmyydentunto: kaikista yrityksistään huolimatta Julianus epäonnistui ja hänen oli se itse myönnettävä. Kristityt olivat hyväntekeväisyydessään (ja myös organisaatiossaan) ylivoimaisia. 300-ja 400 -lukujen kristilliseen itseymmärrykseen kuului tuntemus siitä, että kristinuskon voittokulku perustui sen ylivoimaiseen ja ainutlaatuiseen hyväntekeväisyyteen. Meillä vain on caritas, noilla ei ole, vaikka nuo keinotekoisesti sitä yrittävätkin. Meillä caritas on aitoa, noilla se on keinotekoista, tekemällä tehtyä.
Temppelien roolia hyväntekeväisyydessä korostaa myös antiokialainen puhuja Libanios, Julianuksen ihailija. Eräässä puheessaan Libanios valittaa nykyajan kurjuutta perinteisen uskonnon laiminlyömisestä ja haikailee Julianuksen mennyttä kukoistavaa hallituskautta. Ennen temppelit olivat täynnä palvojia, suoritettiin paljon uhreja, oli musiikkia, lauluja ja seppeleitä. Kaikissa temppeleissä olevat rahavarat oli tarkoitettu puutteessa olevien avustamiseen (kai ploutos en hekasto, koine tis houtos tois deomenois epikouria).[17] Tässä Libanioksen tarkoitus on varmastakin eräänlaisena vastauksena kristityille korostaa, että temppelien rahavarat oli varattu köyhien tarpeisiin.[18] Libanios viittaa, että näin oli ennen. Enää ei ole näin, hän toteaa viitaten Julianuksen jälkeiseen aikaan. Mielestäni Libanios puhuu nimenomaan Julianuksen ajasta, jota hän kaipailee, eikä viittaa erityisesti mihinkään ikiaikaiseen perinteeseen (vaikka näinkin viittauksen voi ymmärtää).
 
ERON TEKEMINEN ”SIVIILI”EUERGETISMIIN
Kristilliseen itseymmärryksen rakentamiseen ja vahvistamiseen kuului eron tekeminen kristillisen caritaksen ja maallisen euergetismin välillä. Kirkolliset johtajat valittivat kreikkalais-roomalaisten polisten perinteisestä euergetismista, jota harjoittivat aristokraatit ja curialikset, niin polyteistit kuin kristityt. Kirkkoisät tuomitsivat paikallisten hyväntekijöiden kustantamat juhlat ja näytännöt erityisesti sen takia, että he liittivät niihin ”pakanallisen” leiman ja että ne kilpailivat suosiosta kirkonmenojen kanssa kirkollisina juhlapäivinä. Mutta he arvostelivat hyvin hanakasti myös juhlien ja näytäntöjen ylellisyyttä, niihin tuhlattuja rahoja, jotka olisi voinut käyttää hyödyllisemmin, ja ennen kaikkea benefactoreiden turhamaisuutta, kiitoksenkaipuuta ja kunnianhimoa (filotimia). Kirkolliset kirjoittajat korostavat maallisen euergetismin ja kristillisen hyväntekeväisyyden erottelussa motiivien eroa.[19] Maallista euergetismia harjoittava pyrki oman kunnian kasvattamiseen ja itsekorostukseen, kun taas kirkollista hyväntekeväisyyttä harjoittava teki sen rakkaudesta Jumalaan ja julistaakseen Jumalan kunniaa.[20]
 

AUGUSTINUS
Augustinus tekee vastakkainasettelun maallisen euergetismin ja kirkollisen hyväntekeväisyyden välillä.[21] Augustinuksella tämä vastakkainasettelu maallisen euergetismin ja kirkollisen hyväntekeväisyyden välillä liittyy isompien vastakkaisuuksien sarjaan, jossa ovat vastakkain civitas Dei ja terrena civitas tai kirkko ja maallinen kaupunkiyhteisö.[22] Jumalan valtiossa Augustinus selittää civitasten vastakkainasettelun kahden rakkauden erona: itsensä rakastamisen ja Jumalan rakastamisen erona. Maallinen rakkaus näkyy oman kunnian etsimisenä (gloria sua) ja maallisessa civitaksessa vallanhimona (libido dominandi). Taivaallinen rakkaus taas näkyi kunnian etsimisenä Jumalasta, ja Jumalan civitaksessa ihmiset palvelivat toisiaan in caritate.
 

Eräässä psalmikommentaarissaan Augustinus päivittelee näytäntöjä järjestävien rikkaiden tyhjän kunnian rakkautta, ylpeyttä ja pöyhkeyttä: He pullistelevat täynnä ilmaa (eli turhuutta), he ovat sisältä tyhjiä, ulkoa turvonneita (inflati typho, inanes intus, foris tumidi). Kuinka paljon he lahjoittavatkaan (esiintyjille, näyttelijöille, metsästysnäytösten esiintyjille ja kilpa-ajajille), kuinka paljon he tuhlaavatkaan! He vuodattavat tyhjiin eivät vain perintönsä ”voimat”, vaan myös sielunsa. He halveksivat köyhiä, koska kansa huutamalla vaatii, että metsästysnäytöksen esiintyjän pitää saada (lahjoja), mutta kansa ei vaadi, että köyhän olisi saatava (Isti fastidiunt pauperem, quia non clamat populus, ut pauper accipiat; clamat autem populus, ut venator accipiat). Kaikkivoipa Jumala tuomitsee tämän, Augustinus saarnaa ja viittaa Viimeisen tuomion erotteluun (Matt. 25:43–45). Kristus lausuu: ”minä olin alasti, mutta te ette vaatettaneet minua” ja vasemmalla puolella olevat kysyvät: ”Ja milloin me näimme sinut alasti emmekö vaatettaneet sinua”. Ja Kristus vastaa: ”Kun ette tehneet sitä yhdelle minun vähäisimmistä, jätitte tekemättä sen minullekin”.[23] Tässä yhteydessä Augustinus nostaa esiin vaatettamisen, sillä hän puhuu juuri metsästysnäytösten esiintyjien ja voittajien saamista upeista puvuista.[24]
  Eräässä saarnassa Augustinus moittii rikasta maallista ihmistä, joka sortaa köyhää ja halveksii itsensä veroista ihmistä. Rikas järjestää eläintaistelunäytäntöjä, kustantaa sinne karhuja ja jakaa omaisuuttaan eläintaisteluesiintyjille, sillä aikaa kun Kristus itse näkee nälkää köyhissään (Ludos et ursos emit, donat res suas bestiariis, esuriente Christo in pauperibus).[25]
 
Augustinus leimaa polisten euergetismin antisosiaaliseksi. Varoja kulutettiin näytäntöihin, ylellisiin lahjoihin teatteriesiintyjille ja kilpa-ajajille ym. turhuuteen, samalla kun köyhä kansa näki nälkää ja kärsi kylmästä.[26] Augustinus kääntää aikaisemman asettelun nurin. Kun maallinen euergetismi ja siihen liittyvä yhteisöllisiin juhliin osallistuminen oli aikaisemmin tulkittu filantropiaksi ja niistä pidättäytyminen misantropiaksi, kristillisessä nurinkäännössä euergetismi olikin antisosiaalista ja todellista misantropiaa. Tässä vastakkainasettelussa poliksen euergetismia harjoittavat etsivät turhaa kunniaa, kiitosta ja vaikutusvaltaa, kun taas kirkko harjoitti hyväntekeväisyyttä diskreetisti ilman intressejä turhaa kunniaa etsimättä. Yksinkertaistaen: ”siviili”euergetismi oli laskelmoitua, korruptoitunutta ja itsekästä, eikä sitä voinut edes verrata kristilliseen caritakseen. Tässä vastakkainasettelussa polisten euergetismin ja kristillisen caritaksen ei ollut merkitystä sillä, ketkä harjoittivat poliksen euergetismia; sitä harjoittivat sekä kristityt että polyteistit. Poliksen euergetismi oli joka tapauksessa leimattu ”pakanalliseksi”.
 

JOHANNES KHRYSOSTOMOS
Hyväntekeväisyydestä ja almuista laajasti opettanut Johannes Khrysostomos korosti, ettei kristityn odottama kunnia saanut olla hyväntekeväisyyden motiivina, vaan säälin tunne. Rahan jakeleminen ei vielä ollut almujen antamista, vaan almujen antamista oli antaminen säälistä. Sillä ihmiset teattereissa antoivat rahaa prostituoiduille ja näyttämöllä esiintyville: se ei ollut almujen antamista, vaikka siinä rahaa jaettiinkin.[27] Motiivit ratkaisivat. Hyväntekeväisyydessä ei saanut olla kyse hyväntekijän oman kunnian esille tuomisesta.
 

Johannes Khrysostomos esittää samanlaisen vastakkainasettelun kuin Augustinus. Hän asettaa hallitsevien ryhmien siviilivelvollisuudet harjoittaa euergetismia vastakkain kristillisen uskonnollisen kilvoittelun kanssa. Johannes Khrysostomos viittaa rikkaiden järjestämiin moniin runsaisiin päivällisiin ja loisteliaisiin näytäntöihin. Monet kansansuosiota tavoitellessaan pistivät likoon koko omaisuutensa. Kirjoituksessaan ”Turhasta kunniasta ja lasten kasvatuksesta” hän päivittelee, kuinka turhaa kunniaa (kenodoksia) hamuavat tuhlasivat uskomattomia summia kultaan, hopeaan, hevosiin, vaatteisiin, orjiin ja kaikenlaiseen muuhun näytäntöjen ja päivällisten järjestämisen yhteydessä, jopa 10 000 talenttia kultaa.[28] Tämän maallisen kunnian ja suosiontavoittelun tähden tehtävän tuhlauksen hän asettaa vastakkain Jumalan taivaallisen suosion kanssa ja kysyy: ”Kumpi on parempaa: olla ihailtu maan päällä vai taivaassa? olla ihmisen vai Jumalan ihailema? sinun haitaksesi vai sinun eduksesi? kantaa (kunnian) seppelettä yhden ainoan päivän vai ikuisesti?” Tämän jälkeen Johannes kehottaa antamaan niille, jotka ovat tarpeessa, eikä tanssijoille.[29] Tosin Johannes myös ymmärtää, että kaikki eivät harjoita ”siviili”filantropiaa vapaaehtoisesti, sillä hän myöntää, että euergetismi oli sosiaalinen pakko.[30]
  Johannes Khrysostomos nostaa moitteissaan esiin myös vastakkainasettelun lokaalin ja universaalin välillä. Hän syyttää ”siviili”euergetismia omaan kaupunkiin kohdistuvasta nurkkapatriotismista, joka teki siviilihyväntekeväisyydestä valikoivaa. Johannes ihmettelee, millä tekosyyllä hyväntekeväisyyttä harjoittavat rikkaat kieltäytyivät auttamasta joitakin ihmisiä. He esittivät syyksi sen, että nuo (autettavat) ihmiset olivat pakolaisia, muukalaisia, ruoskittaviksi tuomittuja ja kaikkia niitä, jotka riensivät kaupunkiin muualta.[31] Tällainen nurkkapatriotismi leimataan kristillisen hengen vastaiseksi. Kristilliseen itseymmärrykseen (ainakin Johannes Khrysostomoksen tapauksessa) kuului universaalisuuden korostus: kristillinen hyväntekeväisyys kuului kaikille.
LAHJAN SOSIAALINEN MERKITYS JA RIIPPUVUUSSUHTEET
Tässä esitelmässä olemme luoneet nopean silmäyksen myöhäisantiikissa käytyyn keskusteluun filantropiasta, hyväntekeväisyydestä, euergetismista tai miten sitä milloinkin kutsuttiin. 300-luvulla keskusteltiin siitä, kenellä oli oikeus harjoittaa euergetismia ja millä ehdoilla ja millä motiiveilla. Alussa mainitsin lyhyesti euergetismin ja lahjan antamisen monimutkaisesta systeemistä kreikkalais-roomalaisessa antiikissa. Patronaattiin perustuvassa yhteiskunnassa, kuten roomalaisessa yhteiskunnassa, lahjan antaminen (tai vaihtaminen) symbolisoi yhteiskunnallisia suhteita ja lahjalla oli aina sosiaalinen merkitys. Vastaavanlaisia mutkikkaita sosiaalisten suhteiden systeemejä on tietysti esiintynyt muissakin kulttuureissa.[32] Hyväntekeväisyydessä sidottiin sekä antaja että vastaanottaja patronaattisuhteeseen. Hallitsevien luokkien ja patronusten velvollisuus antaa lahjoja, harjoittaa hyväntekeväisyyttä. Vastaanottaja sidottiin lahjoilla hyväntekijän klientiksi, joka sidottiin velvollisuuksien verkoin hyväntekijäänsä.
 
Myöhäisantiikissa käytiin kilpailua hyväntekeväisyydestä ja sen tuomasta vallasta ja kontrollista. Caesarius Arles’laisen (Caesarius Arelatensis) toiminta 400-luvulla on yksi esimerkki kirkollisen johtajan harjoittamasta hyväntekeväisyydestä ja vallasta. W. Klingshirn on kuvannut, kuinka Caesarius käytti hyväntekeväisyyttä kirkon vaikutusvallan kasvattamiseen ja klienttisuhteiden riippuvuussuhteiden luomiseen, esimerkiksi lunastamalla sotavankeja vapaiksi. Saarnoissaan De caritate Caesarius korostaa seurakuntalaisilleen, rakkauden sidettä – dulce ac salubre vinculum caritatis.[33] 
 

KIRJALLISUUS
Bradbury, S., ‘Julian’s Pagan Revival and the Decline of Blood Sacrifice’, Phoenix 49 (1995), 331-56.
Bread and Circuses. Euergetism and municipal patronage in Roman Italy, eds. K. Lomas & T. Cornell, London: Routledge 2003.
Chadwick, H., The Early Church, Harmondsworth: Penguin, 1967.
Criscuolo, U., ‘Aspetti della resistenza ellenica dell’ultimo Libanio’, Pagani e cristiani da Giuliano l’Apostata al sacco di Roma, Atti del Convegno Internazionale di Studi, Rende 12-13 novembre 1993 (Soveria Mannelli: Rubbettino, 1995), 85-103.
Forbis, E.P., ’Liberalitas and largitio: Terms for Private Munificence in Italian Honorary Inscriptions’, Athenaeum 81 (1993), 483-498.
Goffin, B., Euergetismus in Oberitalien, Bonn: Habelt, 2002.
Hands, A.R., Charities and Social Aid in Greece and Rome, London: Thames & Hudson, 1968.
Harries, J., ’Favor populi. Pagans, Christians and public entertainment in late Antique Italy’, Bread and Circuses. Euergetism and municipal patronage in Roman Italy, eds. K. Lomas & T. Cornell, London: Routledge 2003, 125-141.
Herrin, J., The Formation of Christendom, London: Fontana Press, 1989.
Hopkins, K., A World full of Gods. Pagans, Jews and Christians in the Roman Empire, London: Weidenfeld & Nicolson, 1999.
Hugoniot, C., ’Les acclamations dans la vie municipale tardive et la critique augustinienne des violences lors des spectacles africains’, Idéologies et valeurs civiques dans le Monde Romain. Hommage à Claude Lepelley. Textes réunis par H. Inglebert, Paris 2002.
Janes, D., God and Gold in Late Antiquity, Cambridge 1998.
Jones, A.H.M., The Greek City from Alexander to Justinian, Oxford 1940.
Kabiersch, J., Untersuchungen zum Begriff der Philanthropia bei dem Kaiser Julian, Klassisch-Philologische Studien 21, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1960.
Kahlos, M., Debate and Dialogue. Pagan and Christian Cultures 360-430, Aldershot: Ashgate, 2007.
Klingshirn, W., ’Charity and Power: Caesarius of Arles and the Ransoming of Captives in sub-Roman Gaul’, JRS 75 (1985), 183-203.
Lee, A.D., Pagans and Christians in Late Antiquity. A Sourcebook, London: Routledge, 2000.
Lepelley, C., ’Saint Augustin et la cité romano-africaine’, Jean Chrysostome et Augustin. Actes du colloque de Chantilly 22-24 septembre 1974, éd. C. Kannengiesser, Théologie historique 35, Paris: Éditions Beauchesne, 1975, 13-39.
Lomas, K. – Cornell, T., ’Introduction: Patronage and benefaction in ancient Italy’, Bread and Circuses. Euergetism and municipal patronage in Roman Italy, eds. K. Lomas & T. Cornell, London: Routledge 2003, 1-11.
Manning, C.E., ’Liberalitas – The Decline and Rehabilitation of a Virtue’, Greece and Rome 32 (1985), 73-83.
Markus, R.A., Saeculum: History and Society in the Theology of Saint Augustine, Cambridge: Cambridge University Press, 1970.
Markus, R.A., Signs and Meanings. World and Text in Ancient Christianity, Liverpool: Liverpool University Press, 1996.
Mauss, M., Gåvan, övers. M. Ahrne, Uppsala: Argos, 1972.
Natali, A., ’Christianisme et cité à Antioche à la fin du IVe siècle d’après Jean Chrysostome’, Jean Chrysostome et Augustin. Actes du colloque de Chantilly 22-24 septembre 1974, éd. C. Kannengiesser, Théologie historique 35, Paris: Éditions Beauchesne, 1975, 41-59.
Pietri, C., ’Euergetisme et richesses ecclésiastiques dans l’Italie du IVe à la fin du Ve siècle: l’exemple romain’, Ktema 3 (1978), 317-337.
Saller, R.P., Personal Patronage under the Early Empire, Cambridge: Cambridge University Press 1982.
Smith, R., Julian’s gods. Religion and philosophy in the thought and action of Julian the Apostate, London: Routledge 1995.
Stark, R., The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History, Princeton: Princeton University Press, 1996.
Trout, D., ’Christianizing the Nolan Countryside: Animal Sacrifice at the Tomb of St. Felix’, JECS 3.3 (1995), 281-298.
Veyne, P., ’Panem et Circenses: l’évergétisme devant les sciences humaines’, Annales E.S.C. 24.3 (1969), 785-825.
——————————————————————————–
    

 

[1] Avg. sermo 198.2: Dant illi strenas, date vos eleemosynas. Avocantur illi cantionibus luxuriarum, avocate vos sermonibus Scripturarum: currunt illi ad theatrum, vos ad ecclesiam: inebriantur illi, vos ieiunate. Augustinus käsittelee perinteistä uuden vuoden (Kalendae Ianuariae) viettoa. Uutena vuotena oli tapana antaa lahjoja (strenae).

[2] Avg. serm. 198.3: aliter vivite, et distantem fidem, spem, et charitatem vestram distantibus moribus approbate. Muutenkin Augustinus painottaa saarnassaan, että kristittyjen oli erottauduttava pakanoista.

[3] Eus. eccl. 7.22.7-10. Tästä mm. A.D. Lee, Pagans and Christians 38-39; Chadwick, The Early Church 56 pitää kristittyjen toimintaa ruton aikana ”probably the most potent single cause of Christian success”.

[4] Justin. 1. apol. 14.

[5] Beneficium on Senecan (ben. 1.6.1) määritelmän mukaan benevolentti toimi, joka tuottaa mielihyvää ja löytää mielihyvää niin tehtäessä, se on luonnollisen ja spontaanin taipumuksen tulos.

[6] Filanthropian käsitteestä keskusteltiin paljon 300-luvun poliittisessa filosofiassa. Smith, Julian’s Gods 42-43; Kabiersch, Untersuchungen zum Begriff der Philanthropia 2-3.

[7] Herrin, The Formation, 142. On arvioitu 300-luvulta alkaen varallisuutta siirtyi vähemmän kuin aikaisemmin. Euergetismin hiipumisesta 200-luvun lopulta mm. A.H.M. Jones, The Greek City, 252.

[8] Hyökkäykset rikkaita kohtaan olivat kirjallinen topos, mutta toposten käytön ei tarvitse tarkoittaa sitä, etteikö niiden avulla olisi keskusteltu todellisista tilanteista. Lepelley, ’Saint Augustin et la cité romano-africaine’, 27, Bradbury, ‘Julian’s Pagan Revival’, 353 ja Natali, ’Christianisme et cité à Antioche’, 56 korostavat ”siviili”hyväntekeväisyyden jatkumista 300-luvulla. Bradbury 353 viittaa ”the keen competition for the reduced resources” 300-luvulla.

[9] Konstantinuksen jälkeen keisarikulttia ”puhdistettiin” uhritoimituksista, mutta näytäntöjä järjestettiin edelleen. Keisarikultin pappisviroissa toimi sekä polyteistejä että kristittyjä.

[10] Antiikissa tavalliset ihmiset söivät lihaa paljon vähemmän ja harvemmin kuin nykyään. Se oli ylellisyystuote, jota oli tavallisen ihmisen saatavilla yleensä juuri yhteisöllisissä juhlissa uhritoimitusten yhteydessä. Polyteistisissä kulteissa ei uhrattu pelkästään lihaa, vaan myös hedelmiä, vihanneksia ja juomia. Uhrilihan syöminen aiheutti kiistaa niin varhaisissa kristillisissä yhteisöissä kuin vielä 300-luvullakin: ks. I Kor. 8; Avg. sermo 62.4.7. Trout, ’Christianizing the Nolan Countryside’, 290 vertaa Paulinus Nolalaisen (carm. 20) kuvaamaa antiikin uhrilihan jakamisen rituaalia kristillistä juhlaan pyhän Felixin kunniaksi, jossa myös teurastettiin eläin ja jaettiin liha osallistujille.

[11] Tästä esim. Bradbury 332, 348. Bradbury 332, 350–351 esittääkin, että perinteisen maallisen euergetismin väheneminen 200-luvulla olisi syynä uhritoimitusten vähenemiseen ja että monien traditionaalisten kulttien taloudellinen perusta järkkyi 200-luvun taantumassa.

[12] Hopkins, A World, 126–127 toteaa, että kristittyjen harjoittama sairaista ja köyhistä huolehtiminen perheen ulkopuolella oli ainutlaatuista antiikin maailmassa.

[13] Moderni keskustelu on seurannut samaa linjaa: merkittävänä tekijänä kristinuskon leviämiseen on nähty hyväntekeväisyystoiminta, näin esim. Stark, The Rise of Christianity ch.4 , Hopkins, A World 126-127, Chadwick, The Early Church 56.

[14] Iul. ep. 84a Bidez–Cumont (= 22 Wright = 49 Hertlein) kirjeessä Arsakiokselle, Galatian ylipapille (arkhiereus). Tästä mm. Kabiersch 75 ja Lee 95, 97–98. Julianuksen yrityksessä kehittää hyväntekeväisyyssysteemi traditionaalisen uskonnon temppelien ympärille oli esikuvana selvästi kristillinen kirkko. Smith, Julian’s Gods 6-7, 110–111 korostaa, että Julianuksen muussa toiminnassa polyteistisen uskonnon organisoimiseksi ei pidä liioitella pelkästään kristillisten mallien vaikutusta. 

[15] Iul. ep. 84a Bidez–Cumont (= 22 Wright = 49 Hertlein). Samoin kirjeessä ep. 89a Bidez-Cumont (= 20 Wright) Julianus neuvoo ylipappi Theodorosta huolehtimaan filantropiasta niitä kohtaan, jotka ovat sen arvoisia.

[16] Sozom. eccl. 5.16.

[17] Lib. or. 2.30.

[18] Libanioksen sanasodasta kristittyjen kirjoittajien kanssa Criscuolo, ‘Aspetti della resistenza ellenica dell’ultimo Libanio’, 85-103.

[19] Myös Veyne, ’Panem et circenses’, 806 pitää hyväntekeväisyyden ja euergetismin erillään lähietäisyydellä tarkasteltuina: niissä ei ole kyse samoista tarpeista, samoista vastaanottajista, samoista instituutioista eikä samoista syistä. Laajemmasta näkökulmasta tarkasteltaessa niissä voi kuitenkin nähdä saman funktion tai reaktion samoihin syvempiin syihin: ”dans leur convergence approximative un secret semble caché, quelque mystérieuse loi d’équilibre social”.

[20] Kirkkoisät erottelevat julkisen yhteisen hyvän ja yksityiset itsekkäät intressit myös asettaessaan vastakkain polyteistiset ja kristilliset ihmeet – pakanallisen magian ja pyhimysten ihmeet, esimerkiksi Avg. doctr. christ. 2.23.36. Tästä Markus, Signs and Meanings 131-139, 146 ja Kahlos, Debate and Dialogue, luku 4 (tulossa).

[21] Tähän vastakkainasetteluun on minun lisäkseni kiinnittänyt huomiota mm. Lepelley, ’Saint Augustin et la cité romano-africaine’, 13-39, erityisesti 26-27, 30-31.

[22] Augustinuksen Jumalan valtiossa kirkko ei ole suinkaan identtinen civitas Dein kanssa eikä maallinen valtio terrena civitaksen kanssa. Tästä mm. Markus, Saeculum, Cambridge 1970, 54-5, 71.

[23] Avg. in ps. 149.10: Exsultabunt sancti in gloria. Aliquid volo dicere; audite attentius de gloria sanctorum. Nemo est enim qui non amet gloriam. Sed gloria stultorum, popularis illa quae dicitur, habet illecebram deceptionis, ut ad laudes vanorum hominum quisque commotus, velit sic vivere, ut praedicetur ab hominibus quibuscumque, quomodocumque. Hinc homines insani effecti, et inflati typho, inanes intus, foris tumidi, etiam res suas perdere volunt, donando scenicis, histrionibus, venatoribus, aurigis. Quanta donant! quanta impendunt! Effundunt vires, non patrimonii tantum, sed etiam animi sui. Isti fastidiunt pauperem, quia non clamat populus, ut pauper accipiat; clamat autem populus, ut venator accipiat. Illi ergo ubi eis non clamatur, nolunt erogare: ubi clamatur ab insanis, insaniunt; et fiunt omnes insani, et qui spectatur, et qui spectat, et qui donat. Insana ista gloria reprehenditur a Domino, improbatur ante oculos Omnipotentis. Et tamen, fratres mei, Christus sic improperat suis, et dicit: Non a vobis accepi tantum, quantum acceperunt venatores; et illis ut donaretis, de meo donastis: ego autem nudus eram, et non vestistis me. Et illi: Et quando te vidimus nudum, et non vestivimus te? Et ille: Cum uni ex minimis meis non fecistis, nec mihi fecistis. Sed eum vis vestire, qui tibi placet: in quo tibi Christus displicet? Vestire vis venatorem, quo forte victo erubescas: Christus nunquam vincitur; et diabolum vicit, et pro te vicit, et tibi vicit, et in te vicit. Talem victorem vestire non vis. Quare? Quia minus clamatur, quia minus insanitur. Propterea isti qui tali gloria delectantur, in conscientia sua nihil habent. Quomodo exhauriunt arcas, ut vestes mittant; sic exinaniunt ipsam conscientiam, ut nihil ibi habeant pretiosum.

[24] Augustinus tuo esiin sen, että nimenomaan kansa vaatii lahjoja esiintyjille ja muuta viihteeseen liittyvää. Koska kansa ei vaadi köyhille mitään, köyhät eivät saakaan mitään. Tässä on kyse polisten euergetismiin liittyvästä ilmiöstä, kansan vaatimushuudoista, postulationes populi, jotka ohjailivat benefactoreiden rahavirtojen suuntaa. Tästä ilmiöstä Hugoniot, ’Les acclamations’, 180–181.

[25] Avg. sermo 32.10: Da mihi hominem de saeculo, petat a Deo divitias, dentur, et vide innumerabiles consequi laqueos mortis eius. Opprimit inde pauperem, superbit homo mortalis super hominem parem sibi, quaerit honores ab hominibus vanos. Ut autem adipiscatur, exhibet illis ludicra nequitiae, ludicra malae cupiditatis. Ludos et ursos emit, donat res suas bestiariis, esuriente Christo in pauperibus. Quid opus est plura dicere, fratres? Vos ipsi cogitate quae nos tacemus, quanta mala faciant homines de superfluis rebus, quando illis acciderit proventus illarum. Nonne melius est, quando talis est homo ut possit sic uti copia rerum praesentium, ut auferat illi eam Deus, non illi eam det? Nonne tunc est misericordia?

[26] Augustinus oli, kuten Lepelley, ’Saint Augustin et la cité romano-africaine’, 29, 31 nostaa esiin, itse nauttinut nuoruudessaan yksityisestä hyväntekeväisyydestä, kun hänen patronuksensa Romanianus oli kustantanut hänen opintonsa Karthagossa. Augustinuksen oma esimerkki osoitti, että euergetismi saattoi koitua hyödylliseksi. Avg. conf. 2.3.

[27] Ioh. Chrys. hom. in 2 Cor. 13.

[28] Ioh. Chrys. educ. lib. 5. Natali 43-45. Johannes Khrysostomoksen moitteita euergetismista: hom. in Ioh. 3.5.

[29] Ioh. Chrys. hom. in Ioh. 42.

[30] Ioh. Chrys. hom in 2. Cor. 12 (PG 51, col. 488): ”hänen on pakko jakaa viljelynsä hedelmiä”. Tästä Natali 50.

[31] Ioh. Chrys. hom. elemos. 6 (PG 51, col. 269-270).

[32] Euergetismista, patronaatista ja lahjoista roomalaisessa antiikissa Lomas – Cornell, ’Introduction: Patronage and benefaction in ancient Italy’, 1-11 ja Saller, Personal Patronage, 22-39. Lahjojen antamisesta yleensä esimerkiksi P. Veyne ja M. Mauss, Gåvan. Veyne 789 puhuu lahjasta yhteisölle eri ilmenemismuodoissa (les différentes manifestations de don à la société).

[33] Esim. Caes. Arel. sermo 22.2; 23.4; 29.1. Klingshirn, ’Charity and Power’, 198-199, 202; Klingshirn 198 kutsuu tätä ”ability to translate ’bonds of charity’ into links of patronage”. Caesarius (sermo 104.6) myös muistutti kuulijoitaan siitä, että hyväntekeväisyys oli tehokas tapa käännyttää kristinuskoon.

 

Kommentointi on suljettu.