Väliinputoajien ja epäröivien historiaa

INCERTI  MYÖHÄISANTIIKISSA JA JUMALAN YHTEISÖSSÄ

Maijastina Kahlos

Julkaistu Teologisessa Aikakauskirjassa 3 (2002), s. 210-221 

 

Antiikin kirjallisuudessa maailmaa hahmotettiin aika ajoin varsin dualistisin rajanvedoin; niin platonilaisen, stoalaisen kuin gnostilaisen perinteen teksteissä ihmiset usein jaettiin hyviin ja huonoihin yksilöihin. Samaan tapaan sekä juutalaisessa että kristillisessä apokalyptiikassa tehtiin selkeä kahtiajako Jumalan valtakunnan ja paholaisen valtakunnan välillä; esimerkiksi Johanneksen ilmestyksen kirjoittaja kuvaa maailman kahtiajakoa Jerusalemin ja Babylonin vastakohtaisuudella.

Tässä artikkelissa käsittelen binaareja vastakkaispareja myöhäisantiikin kristillissä apologetiikassa, erityisesti Augustinuksen teoksessa Jumalan valtakunnasta (De civitate Dei). Ensiksi esittelen kristillisen apologetiikan perusjaon kristittyihin ja ‘pakanoihin’ sekä Augustinuksen kahtiajaon Jumalan yhteisöön ja maalliseen yhteisöön. Sitten näemme, kuinka vastakohtaparin puoliskot käsitteellisesti kietoutuvat toisiinsa ja vastakkainasettelut alkavat tekstissä purkautua. Tuon esiin uuden käsitteen incertus, jonka avulla pyrin pohtimaan hierarkkisiin vastakohtapareihin liittyviä ongelmia ja kyseenalaistamaan myöhäisantiikin kristityt – pakanat -jaottelua. Lopuksi esittelen myöhäisantiikin ja Augustinuksen tekstien incertus-hahmoja ja osoitan, kuinka sekä selkeä kahtiajako kristittyihin ja pakanoihin että augustinolainen kahden yhteisön malli murenevat.

 

‘PAKANAT’ JA ‘KRISTITYT’ – EROJEN TUOTANTOKEHITTELYÄ

Erilaiset vastakkainasettelut olivat näkyvästi esillä myöhäisantiikin ajatusmaailmassa, esimerkiksi vastakohtapareina kristityt vastaan juutalaiset, oikeaoppiset vastaan harhaoppiset, yleensäkin me vastaan muut, mutta voimakkaimpana vastakohtaisuus näkyy kahtiajaossa kristittyihin ja pakanoihin.

Juutalaisessa perinteessä ihmiskunta oli jaettu juutalaisiin ja ei-juutalaisiin (‘kansat’). Juutalaista terminologiaa soveltaen kristityt kirjoittajat niputtivat ei-kristityt ‘pakanoiden’ yhteiskäsitteen alle; latinankielisessä lännessä käytettiin termejä pagani, gentes, gentiles ja kreikankielisessä idässä ethnikoi, ethne, Hellenes.[1] Tämä erottelu ja erojen kärjistäminen olivat tarpeen, kun apologeetat puolustivat omaa ryhmäänsä ja hyökkäsivät muita vastaan. Näin kristityt apologeetat tekivät eron ‘meidän’ ja ‘muiden’ välillä, ja samalla he enemmän tai vähemmän keinotekoisesti niputtivat yhteen kirjavan valikoiman erilaisia (ei-kristittyjä) näkemyksiä ja kultteja yhdeksi helposti tunnistettavaksi ja rajattavaksi kokonaisuudeksi ‘pakanuus’.[2]

Määrittämällä kilpailijansa, vastustajansa tai yksinkertaisesti vain ‘muut’ ‘pakanoiksi’ kristityt kirjoittajat määrittivät omaa ryhmäänsä, ‘meitä’. ‘Pakana’-termin kehitys itse asiassa kertoo ennen kaikkea kristittyjen oman identiteetin muuttumisesta, kristittyjen itsetietoisuuden kehityksestä ja kristittyjen kasvavasta halusta erottautua (‘pakanallisesta’) ympäristöstään.[3] Itsen ja toisen käsitteet ovat toisistaan riippuvaisia – kuten käsite ‘kristitty’ osoittaa – sillä on välttämätöntä tuntea ja ymmärtää mitä ‘itse’ on voidakseen määritellä mitä ‘toinen’ on ja vastaavasti päinvastoin. ‘Toinen’ on meille keino, jonka avulla näemme ja koettelemme ‘itsen’ rajat. Voimmeko koskaan vapautua näistä dikotomioista? Onko edes mahdollista määritellä ‘itseään’ ilman ‘heitä’, ‘toista’? Toinen kysymys on, täytyykö binaaristen vastakkainasettelujen olla kielteisiä, hierarkkisia tai alistavia. Myöhäisantiikin kristityt-pakanat -asettelussa näin selvästikin on, sillä siinä dikotomian toinen puolisko niin sanotusti on niskan päällä. Toiseutta edustavat pakanat leimataan erilaisilla pejoratiivisilla käsitteillä kuten taikausko (superstitio) ja kuvainpalvonta (idolatria, idololatria,             ).

Kristityt latinaksi kirjoittavat apologeetat Cyprianus, Tertullianus ja Lactantius kärjistivät omassa polemiikissaan erottelua kristittyjen ja näiden pakanallisten vainoajien välillä. Tertullianuksen kirjoitus näytäntöjä vastaan, De spectaculis, on kuvaava esimerkki erottautumisesta ja erottelun tekemisestä. Tertullianus tähdentää jatkuvasti, että kristittyjen ei pidä osallistua ympäröivän ‘pakanallisen’ kulttuurin rientoihin, juhliin, näytäntöihin ja kisoihin, koska kristityillä ei voi olla mitään yhteistä pakanoitten kanssa: “Me emme voi käydä heidän kanssaan samaan pöytään, kuten eivät hekään meidän kanssamme. Osat vuorotellen vaihtelevat. Nyt he iloitsevat, ja me kärsimme.”[4]

 

AUGUSTINUKSEN KAHTIAJAETTU IHMISKUNTA

Kirkkoisä Augustinus jakaa kuuluisassa teoksessaan Jumalan valtakunnasta (De civitate Dei) ihmiskunnan kahteen osaan, jumalan yhteisöön (civitas Dei) ja maalliseen yhteisöön (terrena civitas).[5] Toinen yhteisö elää ihmisten standardien mukaan, toinen jumalan tahdon mukaan, ja merkittävää on, että toinen yhteisö  on ennaltamäärätty hallitsemaan ikuisuudessa jumalan kanssa, toinen kärsimään ikuisuudessa rangaistusta paholaisen kanssa.[6]

Augustinus on esittänyt jumalan ja maallisen yhteisön toisilleen vastakkaisina kirjoituksissaan jo ennen teostaan Jumalan valtakunnasta. Kirjoituksessaan De libero arbitrio vuodelta 388 hän jakoi ihmiset ikuisia asioita rakastaviin ja maallisia asioita rakastaviin[7] ja teoksessaan De vera religione vuodelta 390 hän esitti, että koko ihmiskunta oli Adamista lähtien jakaantunut kahteen ryhmään (genera), pahoihin ja jumalaapelkääviin, ja tämä jako tulisi kestämään aina maailmanloppuun saakka.[8] Augustinuksen vastakkainasettelu yhteisöjen välillä on myös kosminen, sill_ hän luokittelee ihmisten lisäksi myös enkelit kahteen ryhmään; maailman alkuajoista lähtien valon enkelit jumalan taivaalliseen yhteisöön ja pimeyden enkelit paholaisen maallisen yhteisöön.[9]

Aluksi Augustinuksen kahtiajaettu maailma näyttää yksiselitteiseltä; erityisesti Jumalan valtakunnasta -teoksessa täysin vastakkainen (tai vastakkaiselta näyttävä) eettis-uskonnollinen suuntautuminen erottaa yhteisöt (civitates) toisistaan. Tässä meidän maallisessa maailmassamme kahtiajako ei kuitenkaan ole täysin selkeä, sillä jumalan taivaallisen yhteisön jäsenet olivat maailman luomisesta lähtien eläneet sekoittuneina maallisen valtakunnan pahojen ihmisten keskuudessa. Nämä kaksi ihmisryhmää erotettaisiin vasta lopullisessa selkeässä kahtiajaossa, viimeisellä tuomiolla.[10] Samaan tapaan kirjoituksessaan De catechizandis rudibus (vuoden 400 tienoilla) Augustinus esittää, että pahojen yhteisö ja vanhurskaitten yhteisö olivat läpi koko ihmiskunnan historian aikojen alusta maailmanloppuun saakka fyysisesti sekoittuneita, mutta erottuivat toisistaan tahtojen tasolla (permixtae corporibus, sed voluntatibus separatae). Lopullinen fyysinenkin erottelu (separandae) tehtäisiin vasta lopun aikojen välienselvittelyssä. Tässä vastakkainasettelussa Jerusalem symbolisoi vanhurskaitten yhteisöä (civitas sanctorum), kun taas Babylon edusti pahojen yhteisöä (civitas societasque iniquorum).[11]

Augustinus hahmottaa maailmaansa vastakohtina kristityt ja pakanat, valo ja pimeys, hyvä ja paha, hyvät ihmiset ja pahat ihmiset. Augustinus-tutkimuksessa on pitkään ja laajalti kiistelty hänen dualistisen maailmankuvansa ja kahden yhteisön oppinsa alkuperästä ja hänen saamistaan vaikutteista. Jan van Oort on esittänyt (1991, 1997), että Augustinuksen oppi kahdesta yhteisöstä kumpuaa lähinnä juutalaisesta ja varhaiskristillisesta apokalyptisesta ja katekeettisesta traditiosta.[12] Aikaisemmassa tutkimuksessa on usein tuotu esiin Augustinuksen antiikin filosofiasta, erityisesti (uus)platonilaisesta filosofiasta saamia vaikutteita.[13] Nyt näyttäisi siltä, että samat tekstit paljastavat juuri sitä, mitä kukin tutkija teksteistä etsii ja mitä kukin haluaa painottaa (näin tietenkin myös tämän artikkelin kirjoittajan kohdalla). Van Oort haluaa korostaa varhaiskristillistä traditiota, mikä saa hänet väheksymään antiikin filosofisen perinnön vaikutusta Augustinukseen ikään kuin Augustinus pystyisi tietoisesti ‘valikoimaan’ vaikutteensa lähinnä kristillisestä perinteestä ja suodattamaan muut vaikutteet pois.

Samaan tapaan tutkimuksessa keskustellaan Augustinuksen suhteesta manikealaisuuteen. Kirkkoisä varmasti tunsi manikealaisten opin Valon ja Pimeyden valtakunnista, sillä hän oli yhdeksän vuotta kuulunut manikealaisten yhteisöön. Edellä mainittu van Oort myöntää, että Augustinuksen kahdella yhteisöllä on paljon yhteistä manikealaisten valon ja pimeyden valtojen kanssa, esimerkiksi sen, että sekä manikealaisessa että augustinolaisessa mallissa yhteisöihin kuuluu ihmisten lisäksi enkeleitä; van Oortin  mielestä nämä yhteiset piirteet kumpuavat yhteisestä varhaiskristillisestä perinteestä.[14] J.J. O’Donnell  on esittänyt, että manikealaiset vastakkainasettelut nousevat Augustinuksen ajattelussa käänteisellä tavalla esiin: ne saavat hänet painottamaaan ja vakuuttamaan Jumalan ja maallisen yhteisön erottamattomuutta tämän maailman sekavuudessa, joka selvitetään vasta viimeisellä tuomiolla. Hän haluaa näin selventää oman dualistisen maailmankuvansa eroja vastustajiensa manikealaisten dualistiseen oppiin, jota hän pitää liian yksioikoisena erotteluna kahteen elementtiin.[15] Myös manikealaisissa teksteissä korostetaan, miten valon ja pimeyden valtakunnat ovat keskenään sekoittuneita tässä maailman ajassa ja erotetaan toisistaan vasta tämän maailman loppuessa.[16] Augustinuksen aikalaisen, donatolaisen Tyconiuksen[17] tiedetään esittäneen vastakkainasettelun Jerusalemin, civitas Dei ja Babylonin, civitas diaboli välillä vain osittain säilyneessä kommentaarissaan Johanneksen ilmestykseen.[18] Myös Origenes ja Ambrosius erottavat kirjoituksissaan kaksi ihmisryhmää, jotka nykyisyydessä elävät keskenään sekoittuneina, mutta jotka erotetaan toisistaan transsendentissa tulevaisuudessa; niissä Jerusalem kuvaa ihmissielua, joka kamppailee Babylonia, pahan voimia vastaan.[19] Tarkoitukseni ei ole kiistellä Augustinuksen civitas-opin alkuperästä, vaan korostaa, että vastakkainasettelu kahden yhteisön, taivaallisen ja maallisen yhteisön välillä oli varsin yleinen keskustelunaihe myöhäisantiikissa, ja Augustinuskin jossakin määrin olettaa käsitteensä lukijoilleen tunnetuiksi.

 

VASTAKKAINASETTELUJEN PURKAMINEN

Dekonstruktiivinen lukutapa pyrkii paljastamaan paitsi tekstissä esiintyvät ennakko-oletukset (esimerkiksi myöhäisantiikkisissa teksteissä esiintyvät kristitty-pakana -vastakkainasettelut tai Augustinuksella esiintyvä Jumalan yhteisö – maallinen yhteisö -dikotomia), myös sen tavan, jolla teksti itse kyseenalaistaa paradoksisesti omat asetelmansa ja edellytyksensä. Dekonstruktiivinen lukutapa käyttää dekonstruoitavan tekstin käsitteitä ja toimii tekstin sisällä, toisin sanoen se pelaa perinteisen diskurssin käsitteillä. On tärkeää, että siinä tuodaan esille tekstin sisäinen ristiriita ja annetaan asetelmien hajota nimenomaan tekstin sisältäpäin.[20] Asetetut vastakohdat nähdään toisiinsa kietoutuneina ja oletetut erot alkavat liukua  ja liueta.

Dekonstruktiivisessa lukutavassa hierarkkiset vastakohtaparit, joissa toinen puolisko välttämättä on hallitseva, siis on niskan päällä, kumotaan ylösalaisin. Tämä pelkkä nurinkääntäminen ei riitä, sillä silloin emme pääse hierarkkisesta perusrakenteesta eroon, kuten keisari Julianuksen tapaus osoittaa. Kristitystä polyteistiksi kääntynyt Julianus ryhtyi kääntämään hierarkkista asetelmaa kristityt-pakanat ylösalaisin tarkoituksenaan saada aikaan asetelma pakanat-kristityt, mutta tällä tavalla hän ei pystynyt ylittämään hierarkkisen dikotomian kehikkoa.

Siksi onkin tärkeää ymmärtää, että binaariopposition puoliskot edellyttävät toisiaan, itse asiassa ne ovat yhtä. Kristittyjen kirjoittajien työstämän hierarkkisen vastakohtaparin kristityt-pakanat puoliskot ei ole olemassa ilman toisiaan. Itseä ei voi käsitteellisesti määritellä ilman toista, koska toinen sisältyy itseen ja vastaavasti itse toiseen.[21] Samaan tapaan kristityn ja pakanan (ei-kristityn) käsitteet ovat toisiinsa kietoutuneita eikä kristittyä ei voi määrittää ilman sen käsitteellistä vastakohtaa, ei-kristittyä. Niinpä kun kristityt kirjoittajat halusivat luoda kristillisen identiteetin, heidän oli synnytettävä myös pakanat, sillä ilman pakanoita ei olisi voinut olla kristittyjäkään. Vastakohtaparin molemmat puoliskot ovat toistensa ‘saastuttamia’; näin kristillinen on ja on aina ollut pakanallisen ‘saastuttama’. Pakanuus kuuluu kristinuskoon; itse asiassa kristitty ja pakana ovat yhtä.

Dekonstruktiivisessa lukutavassa ei päädytä joko-tai -valintaan kahden ajattelutavan välillä, vaan pyritään pohtimaan niiden keskinäistä riippuvuussuhdetta. Tässä pohdinnassa esiin ilmestyy uusi ‘käsite’, joka purkaa alkuperäisen käsitteellisen hierarkian ja osoittaa binaariopposition puoliskojen samankaltaisuuden.[22]

 

INCERTI  VÄLITILASSA

Seuraavaksi pyrin kyseenalaistamaan myöhäisantiikin kristittyjen apologeettojen vetämiä varmoja rajalinjoja kristittyjen ja pakanoiden välillä, jotka vaikuttavat edelleen paitsi modernissa historiantutkimuksessa, myös poliittisessa retoriikassa ja ennen kaikkea tiedostamattomina rakenteina maailmankuvassamme, ‘selkämme takana’.

Pyrin uudella incerti -käsitteellä havainnollistamaan itsestäänselvien vastakohtaparien mahdottomuutta ja kuvatakseni harmaata aluetta tiukkojen polyteistien ja varmojen kristitittyjen välillä  myöhäisantiikissa. Latinan sana incerti tässä yhteydessä on kaksimielinen, sillä se viittaa pakanoiden ja kristittyjen välissä huojuviin yksilöihin, joita emme voi määritellä ja luokitella mihinkään selkeisiin kategorioihin. Ensiksikin käsite incertus kuvaa epävarmuuden tunnetta tai olotilaa myöhäisantiikin yksilön tunnetasolla. Toisaalta se tutkimuksen tasolla kyseenalaistaa mahdollisuuden määritellä ja luokitella yksilöitä. Samalla haluan kiinnittää huomiota myös luokittelun valtaan ja väkivaltaisuuteen

Kehitellessäni uutta käsitettäni incertus, suureksi riemukseni löysin – vai pitäisikö pikemminkin sanoa, että sama incertus nousi esiin tekstistä, anonyymistä usein Paulinus Nolalaisen nimiin laitetusta runosta, jossa se kuvasi juuri epävarmuuden tai päättämättömyysen tunnetta. Tämän poleemisen Carmen ad Antonium -runon kirjoittaja tunnustaa, että hänkin harhaili pakanallisten kulttien parissa ja että monet myrskyt heittelivät kauan aikaa häntä epävarmaa (me … incertum), ennen kuin hän näki kirkkaan valon ja pääsi turvaan pyhän kirkon satamaan:

Haec ego cuncta prius, clarum quam lumen adeptus,

meque diu incertum et tot tempestatibus actum

sancta salutari suscepit eclesia portu …[23]

 

Nykytutkimuksessa on aika ajoin korostettu, että myöhäisantiikissa ehdottomien kristittyjen ja vakaumuksellisten polyteistien välissä oli vielä runsaasti tilaa epävarmuudelle ja epämääräiyydelle. Jotkut tutkijat puhuvat ‘ei-kenenkään maasta’ tai ‘ambiguiteetin tilasta’ ja painottaneet sitä, että myöhäisantiikin kulttuuri ajattelumalleineen, arvoineen ja tapoineen oli pakanoille ja kristityille pitkälti yhteinen.[24] Kirkkoisien kirjeet ja saarnat kertovat arkielämästä ja osoittavat, miten ihmiset tekivät erilaisia myönnytyksiä jokapäiväisessä elämässään, erityisesti kristittyjen ja pakanoiden välisissä seka-avioliitoissa ja perhe-elämässä yleensä.[25] Intellektuelleille selkeiden rajojen vetäminen kristillisten ja ‘pakanallisten’ ajatusten välille ei ole mitenkään itsestäänselvää, sillä molemmin puolin esimerkiksi tunnustettiin kosminen yliluonnollisen voiman ohjaama maailmanjärjestys, jonka molemmat hahmottivat lähinnä platonilaisin käsittein;[26] esimerkiksi Synesios Kyreneläisen, Marius Victorinuksen ja Augustinuksen kirjoituksissa näkyy huomattava (uus)platonilaisen filosofian vaikutus.[27] Molemmin puolin myös uskottiin, että inhimillisen ja jumalallisen sfäärin välillä oli vielä enkelien ja demonien taso.

Erityisen epämääräinen ja ongelmallinen rajatila oli juhlien, näytäntöjen ja riittien kohdalla. Vanhat yhteisölliset juhlat – jotka kristityt apologeetat määrittelivät pakanallisiksi – pysyivät varsin suosittuina koko 300-luvun ajan ja joiden juhlien tiedetään jatkuneen vielä 400- ja 500 -luvuille saakka, sillä vanhoilla juhlilla oli tärkeä osa myöhäisantiikin kaupunkien ja yhteisöjen sosiaalisessa elämässä.[28] Kristitylle ei ollut mitenkään itsestäänselvää, mihin esimerkiksi kotikaupunkinsa juhliin ja seremonioihin hän saattoi osallistua ilman että vaaransi kuolemattoman sielunsa. Kirkkoisät, piispat ja kirkolliskokoukset yrittivät ottaa kantaa ja määrittellä, missä raja kulki, mikä oli kristitylle vaaratonta ja mitkä juhlat olivat jo epäjumalainpalvontaa (idolatria). Rajaa käytiin eri aikoina ja eri paikoissa eri sovelluksin ja eri ankaruudella. Augustinuksen hurskas äiti Monika oli kunnioittanut kristittyjä marttyyreja oppimiensa pohjoisafrikkalaisten perinteidensä mukaisesti, mutta Milanossa hänen täytyi luopua näistä tavoistaan, kun piispa Ambrosius kielsi tavat esi-isien pakanallista taikauskoa muistuttavina.[29] Gregorios Nazianzoslainen tuomitsee epigrammeissaan vastaanlaisen marttyyrien palvonnan; hän valittaa, että jotkut kristityt mässäsivät liian riehakkaasti pyhimysten haudoilla ja aivan äskettain kääntyneet entiset pakanat viettivät epäpuhtaita pitoja demonien kunniaksi; Gregorios viittaa siihen, että vasta kääntyneet eivät osanneet luopua vanhoista tavoistaan kunnioittaa vainajia.[30]

Näitä incerti-ihmisiä kuvaa eräänlainen epämääräisyys, hämmennys ja avoimeksi jääminen. Kaikkien mielestä ei ollut ehdottoman välttämätontä tehdä joko-tai -valintaa kristinuskon ja pakanuuden välillä. Eri ihmiset tietenkin reagoivat eri tavoin ja eri tilanteissa. Toiset kristityiksi kääntyneet saattoivat tuskastua tilanteesta, mutta silti osallistuivat esimerkiksi kotikaupunkinsa ‘pakanallisiin’ juhliin; toiset taas eivät nähneet näiden juhlien ja kristinuskon välillä minkäänlaista ristiriitaa.[31] Uskallan väittää, että enemmistö ei suinkaan hahmottanut lähimmäisiään, pakanoita ja kristittyjä, bipolarisoituneen vastakkainasettelun puoliskoina, kilpailijoina. Libanios kertoo ‘pakanallisesta’ puhujasta Bemarkhioksesta, joka piti juhlapuheen kristillisen kirkon vihkimistilaisuudessa; Bemarkhiokselle tuskin tuli mieleen, että hänen puheensa oli jotenkin ristiriidassa hänen ‘pakanallisen’ suuntaumisensa kanssa.[32]

Historiantutkimus useimmiten perustuu (tiedostamattomaan) perusoletukseen, jonka mukaan historian toimijat käyttäytyisivät jonkin rajoittuneen rationaalisen mallin mukaisesti.[33] Tutkijoina yritämme luoda yhdenmukaisia kertomuksia stabiileista personallisuuksista, jotka eivät poikkea omasta kaavastaan. Onko hämmennyksellä ja epäröinnillä sijaa  tällaisessa ihmiskuvassa? Olemmeko me modernit (tai postmodernit) ihmiset itsekään niin johdonmukaisia ja kokonaisia yksilöitä? Eikö meidän pitäisi enemmänkin yrittää ymmärtää menneisyyden, esimerkiksi myöhäisantiikin yksilöä, ei yhtenäisenä valmiina kokonaisuutena, vaan jatkuvasti muuttuvana yksilönä, joka eri suunnista ikäänkuin prisman läpi tarkasteltuna paljastaa itsestään erilaisia sävyjä.

Joidenkin ihmisten tiedetään viettäneen 300-luvulla eräänlaista kaksoiselämää; näitä yksilöitä on usein kutsuttu myös puolikristityiksi tai piilopakanoiksi. Minä kutsun heitä mieluummin sanalla incerti, sillä he eivät sovi väkivaltaiseen luokitteluun pakanat-kristityt. Eräs tällainen incertus on Troijan piispa Pegasios, jonka Julianus tapasi vuonna 354. Pegasios esitteli tulevalle keisarille kaupungin nähtävyyksiä, käytännössä siis pakanallisia temppeleitä ja pyhäkköjä, ja keskusteluissa Julianuksen kanssa hän hienovaraisesti paljasti sympatiansa polyteistisiä kultteja kohtaan ja osoittautui näin – kuten häntä on tutkimuksessa kutsuttu – kryptopakanaksi.[34] Kristityt saattoivat toimia perinteisen roomalaisen uskonnon pappeina, esimerkiksi pohjoisafrikkalaisissa piirtokirjoituksissa kristityt Astius Vindicianus ja Astius Mustelus mainitaan roomalaisen uskonnon papeiksi, flamines perpetui.[35] Elviran kirkolliskokous vuonna 311 kielsi tällaisen kaksoiselämän; kokouksen päätöksissä viitataan juuri pakanallisiin flamines-pappeihin, jotka oli kastettu kristinuskoon ja siitä huolimatta he edelleen osallistuivat pakanallisiin rituaaleihin.[36]

Useat kirkkoisät viittaavat kirjoituksissaan tällaisiin kaksoiselämää viettäviin ja leimaavat heidät opportunisteiksi, varsinkin jos nämä ihmiset sattuivat olemaan kirkollisia kilpailijoita tai poliittisia vastustajia.[37] En väitä, etteikö ollut myös opportunisteja – kuten kaikkina aikoina on ollut – jotka kääntyivät kristinuskoon vain saadakseen taloudellisia ym. etuisuuksia ja yhteiskunnallista arvostusta ja jotka silti pitivät kiinni polyteistisista kulteista. Kuitenkin huomattava määrä ihmisia piti kiinni molemmista elämäntavoista, koska heidän mielestään niissä ei ollut mitään ristiriitaista ja toisen poissulkevaa, toisin sanoen, he vain olivat incerti.

 

CIVITATES JA INCERTI  TÄSSÄ AJASSA

Näiden kiusallisten ja hämmentävien incerti-ihmisten jälkeen Augustinuksen selkeä kahtiajako Jumalan yhteisöön ja maalliseen yhteisöön tuntuisi turvallisemmalta. Mutta myös tämä kahden maailman dikotomia alkaa purkaantua ja hajoaa. Vastakkaiset yhteisöt, civitates, ovatkin toistensa ‘saastuttamia’,  sillä toinen osapuoli ei voi olla olemassa itsenäisesti ilman toista. Civitas Dei ei ole olemassa ilman toista puoliskoaan, maallista yhteisöä; näin puoliskot kuuluvat toisilleen ja sulkevat toinen toisensa sisäänsä

Kuten edellä mainitsin, Augustinuksen mukaan kaksi yhteisöä ovat tietyllä tavalla toisiinsa kietoutuneita tässä maailmanajassa.[38] Näiden yhteisöjen asukkaat joutuvat elämään toistensa seassa, permixtae ja perplexae tässä maailmassa. Näin hierakkisen rakenteen vastakkainasettelu muuntuukin vierekkäisyydeksi.[39] Augustinuksen vastakkaispari pysyy selvittämättömänä tässä maailmassa, in hoc saeculo,[40] ja toisiinsa kietoutuneet puoliskot erotetaan vasta jossakin transendentilla tasolla, Viimeisellä tuomiolla.[41] Lopullinen ratkaisu saa odottaa, sillä civitas Dei kaikessa selkeydessään ja puhtaudessaan on aina tulossa.

Augustinuksen tekstissä vierekkäisyys ja määrittelemättömyys paljastuu, kun hän myöntää, että jopa kristillisen yhteisön julkisten vastustajien joukossa on joitakin ennaltamäärättyjä tulevia Jumalan yhteisön jäseniä (in ipsis inimicis latere cives futuros), vaikka nämä eivät edes itse sitä vielä tiedä. He ovat siis incerti. Vastaavasti kirkon sisällä oli vääriä kristittyjä, jotka sakramentein olivat liittyneet kirkkoon, mutta jotka eivät lopulta saaneet liittyä pyhien kanssa Jumalan yhteisöön pyhien kanssa. Jotkut näistä valheellisista kristityistä olivat kätkössä, jotkut taas tunnettiin varsin hyvin, koska nämä  napisivat Jumalaa vastaan, jopa kristittyjen pahimpien vihollisten parissa. Nämä ihmiset kävivät teatterinäytännöissä ‘heidän kanssaan’ (s.o. pakanoiden) mutta myös kirkossa ‘meidän kanssamme’ (s.o. kristittyjen), modo cum illis theatra, modo ecclesias nobiscum.[42] Näin Augustinuksen tekstistä paljastuu leikittely käsitteillä kristityt – pakanat.

 

AUGUSTINUS JA INCERTI

Augustinuksen teoksen De civitate Dei taustalla piilee yksi tai useampi incertus-hahmo; vuosina 411-412 eli pian kuuluisan Rooman hävityksen jälkeen kirkkoisä oli kirjeenvaihdossa oppineen pakanasenaattori Volusianuksen[43] kanssa. Volusianuksen kristityn äidin pyynnöstä – äiti toivoi poikansa kääntyvän kristinuskoon – Augustinus otti yhteyttä Volusianukseen ja rohkaisi senaattoria  kääntymään puoleensa kaikissa kristinoppiin liittyvissä ongelmakysymyksissä.[44]

Vastauskirjeessään Volusianus lupaa kohteliaasti jättäytyä vapaaehtoisesti Augustinuksen opetettavaksi ja kertoo oppineesta keskustelusta, johon oli ystäviensä kanssa osallistunut.[45] Ystävät olivat väitelleet erilaisista aiheista ja sivunneet keskustelussa myös kristinoppia; jotkut olivat kummastelleet Kristuksen lihaksituloa ja neitseestä syntymistä; lisäksi oli kyselty, olivatko pakanoiden ihmeet suurempia kuin kristittyjen ja olivatko pakanalliset ihmeet lainkaan aitoja ihmeitä. Volusianus viittaa epätietoisuuteen ja epävarmuuteen ystäväpiirissään ja kertoo, kuinka yksi keskustelijoista oli tuskaillut epävarmuudessaan: “Kuka pystyy avaamaan minulle nämä epäselvyydet (ambigua), joihin olen juuttunut; kuka pystyy selvittämään epäilykseni ja vahvistamaan niitä todellisella tai todennäköisellä uskon systeemillä?” On mahdollista, että Volusianus viittaa näillä sanoilla peitellysti itseensä, ja hänen sanansa voidaan myös tulkita ironiaksi, jolla hän provosoi Augustinusta oppineeseen väittelyyn.[46]

Augustinuksen ja Volusianuksen välillä alkanut dialogi jatkui, kun heidän yhteinen tuttavansa kristitty virkamies Marcellinus,[47] joka oli seurannut keskustelua Volusianuksen ystäväpiirissä, kirjoitti Augustinukselle. Hän toivoi, että myös muut saisivat tutustua Augustinuksen selityksiin ja vasta-argumentteihin, sillä pakanaintellektuellit hankaline kysymyksineen kiusasivat kristittyjen mielenrauhaa. Marcellinus kertoo uhreista käydystä väittelystä, jossa Volusianuksen ystävät olivat kummastelleet, miksi eläinuhrit kelpasivat Vanhan testamentin jumalalle, mutta Uuden testamentin jumala ei enää hyväksynyt niitä. Eikö Jumala ollutkaan muuttumaton? Samoin keskusteluissa oli esitetty, että kristinusko oli ristiriidassa Rooman valtakunnan edun ja roomalaisen etiikan kanssa. Miksi Rooman valtakunta joutui kaikenlaisiin koettelemuksiin juuri sen jälkeen kun keisarit olivat hylänneet vanhan roomalaisen valtionuskonnon?[48]

Augustinus käy läpi näitä opillisia ongelmakohtia kahdessa kirjeessään Volusianukselle ja Marcellinukselle. Hän myöntää Marcellinukselle, että hänen opetuksensa eivät ehkä riitä hidasjärkisille eivätkä niille sieluille, joita fanaattinen itsepäisyys estää ymmärtämästä kristinuskoa tai jotka ovat juuttuneet pitkittyneisiin (s.o. pakanallisiin) erehdyksiin. Jälkimmäisillä Augustinus varmasti tarkoittaa Volusianusta ja muita pakanaintellektuelleja. Myös kristittyä Marcellinusta voisi kuvata eräänlaisena incertus-hahmona. Augustinus ymmärtää Marcellinuksen tuskan ja epävarmuuden, tämä kun on kiusaantunut siitä, että älyköt pilkkaavat kristinoppia, mutta kehottaa tätä kuitenkin pitämään yhteyttä Volusianuksen tuttavapiiriin ja ottamaan selvää, mikä vaivaa näiden ihmisten mieliä.[49]

Tässä Augustinus selvästikin haluaa napata todella suuren saaliin, sillä vaikutusvaltaisen aristokraatin tai kuuluisan intellektuellin kääntyminen kristinuskoon oli suuri riemuvoitto, joka näyttävyydellään usein houkutteli muita epäröiviä kirkon yhteyteen. Roomalaisen filosofin Marius Victorinuksen julkinen kääntymys oli ollut merkittävänä esikuvana muille, esimerkiksi Augustinukselle itselleen.[50] Augustinus kirjoittaa Volusianukselle, että kyseessä ei ollut vain tästä elämästä vaan myös Volusianuksen sielun pelastuksesta, ja vielä enemmänkin, muiden ihmistenkin pelastuksesta. Volusianus, joka toivottavasti pian kääntyisi kristinuskoon, kirkkoisä kirjoittaa toiveikkaasti, voisi suuren älynsä ja kaunopuheisuutensa ansiosta valaista vuorostaan tovereitaan.[51] Aristokraattinen suurmaanomistaja, joka kääntyi kristinuskoon, useimmiten veti koko valtavan taloutensa ja palveluskuntansa mukanaan kirkkoon.[52]

 

TAISTELU SIELUISTA

Augustinus tunnetusti jatkoi kirjeissään aloittamaansa argumentointia teoksessan De civitate Dei, jonka ensimmäiset kirjat hän omisti juuri Marcellinukselle.[53] Hän viittaa teoksessaan jatkuvasti kiistoihin, joissa jotkut pakanat tulkitsivat jokaikisen vastoinkäymisen ja varsinkin vuoden 410 Rooman hävityksen seuraukseksi kristinuskon voittokulusta ja vanhojen roomalaisten jumalien laiminlyömisestä.[54]

Augustinuksen teoksen usein pidennetty otsikko De civitate dei contra paganos, “Jumalan valtakunnasta pakanoita vastaan” olisikin ymmärrettävämpi muodossa De civitate Dei per incertos, sillä se on Volusianuksen kaltaisille epäröiville intellektuelleille tarkoitettu vastaus. Tämä näkyy jo teoksen rakenteessa:[55] kirjat 1-10 muodostavat apologeettisen osuuden, hyökkäyksen, jossa pakanoiden väärät näkemykset kumotaan (refutatio), ja toisessa osassa, kirjoissa 11-22, osoitetaan kristinopin todet näkemykset (demonstratio). Augustinuksen tarkoituksena ei siis ollut vain tuomita pakanoiden uskomukset, vaan myös vakuuttaa epäileviä ja tukea epäröiviä. Hän haluaa kumota pakanoiden näkemykset heidän omilla perusteillaan ja siksi hän turvautuu yleiseen klassiseen tapaan todistella,  antiikin retoriikkaan ja ‘pakanalliseen’ terminologiaan. Hän ottaa kantaa Rooman historiaan, keskustelee stoalaisen ja platonilaisen filosofisen tradition näkemyksistä ja ripottelee tekstiinsä sopivia lainauksia antiikin runoilijoilta. Tavallaan hän käyttää hyväkseen maallista sivistystä voidakseen käydä dialogia epäröivien pakanoiden kanssa, mutta lopulta kääntää maallisen oppineisuuden nurin saadakseen nämä vakuuttumaan kristinuskon ylivoimaisuudesta.

Augustinus myös vetoaa kaunopuheisesti epäröiviin. Esimerkiksi 5. kirjan lopussa hän mainitsee, että sen jälkeen kun kolme ensimmäistä kirjaa oli julkaistu, eräät (nimeltä mainitsemattomat) ihmiset olivat laatineet hänelle vastineen, mutta eivät olleet vielä julkistaneet sitä. He kuulemma odottivat sopivaa tilaisuutta, jolloin he voisivat esittää mielipiteensä ilman vaaraa. Augustinuksen vastustajat ilmeisesti odottivat suvaitsevaisempaa uskonnollista ilmapiiriä ja lainsäädäntöä. Kirkkoisä varoittaa vastustajiaan tekemästä mitään sellaista, mikä ei ole heille hyväksi – siis julkaisemasta vastinettaan. Epäselväksi jää, missä mielessä hän huolehtii näistä ihmisistä, heidän kuolemattomista sieluistaan vai maallisesta hyvinvoinnistaan. Sen sijaan, että laatisivat vastineitaan, näiden ihmisten punnita tarkoin hänen argumenttejaan, Augustinus kirjoittaa, ja kun he olisivat pohtineet niitä ilman puolueellisuutta ja ennakkoluuloja (sine studio partium), he huomaisivat, että joitakin argumentteja kyllä saattoi hätyytellä, mutta ei kumota häpeämättömällä lörpötyksellä tai teatraalisella kevytmielisyydellä. Jos he tajuaisivat tämän, he luopuisivat joutavuuksistaan ja antaisivat viisaiden – siis Augustinuksen – ojentaa heitä. Augustinus yrittää ohjata vastustajiaan ystävällismieliseen väittelyyn (amica disputatio) ilman edellä mainittua lörpötystä ja kevytmielisyyttä. Heidän piti jättää typerä ylimielisyytensä ja sen jälkeens he voisivat kysellä ja kuunnella vilpittömästi, vakavasti ja sivistyneesti (honeste graviter libere).[56] Näin kirkkoisä kutsuu epäröiviä ja epäileviä kanssaan dialogiin, mutta kauniista vetoomuksesta huolimatta on selvää, että tämä ystävällismielinen väittely käydään Augustinuksen ehdoilla.

Kuudennen kirjan alussa Augustinus toteaa, että hän on tehnyt parhaansa kumotakseen pakanoiden harhakäsitykset. Jos nyt pakanuuden sairaus joidenkin kohdalla kaikista parannusyrityksistä huolimatta osoittautuu voittamattomaksi, vika ei suinkaan ole lääkärin, vaan silloin potilas ei ole parannettavissa. Augustinus vetoaa lukijoihinsa ja kirjoittaa toivovansa, että ne, jotka ymmärtävät sen mitä he ovat lukeneet, pohdiskelisivat ja punnitsisivat hänen argumenttejaan eivätkä itsepäisesti juuttuisi ollenkaan tai ainakaan liikaa vanhaan erehdykseensä (s.o. pakanuuteen).[57]

 

VASTAKKAINASETTELUJEN VÄLIMAASTOSSA

Olen esitellyt myöhäisantiikin incerti-hahmoja sekä kohtia Augustinuksen Jumalan valtakunnasta -teoksessa tuodakseni esiin siirtymisen hetkiä ja välitilassa viipyviä yksilöitä. Tässä dikotomioitten rajamaastossa kahden yhteisön välinen vastakkainasettelu kuin myös pakanoiden ja kristitttyjen hierarkkinen vastakkaispari murenee. Samoin kuin Augustinuksen yhteisöjä (civitates) ei voi käsittää ilman toisiaan, eivät kristitty ja pakana voi käsitteellisesti esiintyä ilman toinen toistaan. Vastakohdat edellyttävät toisensa, paradoksaalisti ne ovat yhtä. Niiden ero ei koskaan ratkea lopullisessa synteesissä, vaan ne pysyvät määrittelemättöminä jatkuvassa erojen leikissään. Täydellinen erottelu on aina vasta tulossa jossakin transendentissa. Augustinuksen kaksi yhteisöä pysyvät erottamattomina ja niiden asukkaat toisiinsa sekoittuneina tässä maailmanajassa, ja käsitteellisesti kristillinen ja pakanallinen ovat kietoutuneet toisiinsa myöhäisantiikin yksilössä. Niin myös Augustinus kantaa kristillisyyttään ja pakanuuttaan yhteen punoutuneina itsessään läpi koko elämänsä. Hänkin on eräänlainen incertus.

 

 

 

——————————————————————————–

[1] Latinan sanalla paganus (kirjaimellisesti ‘kyläläinen’)on mielleyhtymiä maalaiseen, talonpoikaan ja pejoratiivisesti oppimattomaan ja sivistymättömään, vastakohtana sivistyneeseen kaupunkilaiseen. Paganus esiintyy kristityn vastakohtana kristillisessä apologetiikassa ja lainsäädännössä tiettävästi ensimmäisen kerran vuonna 370 (Codex Theodosianus 16.2.18) ja yleistyy tässä merkityksessä 400-luvulla. Kreikan       ja         ja latinan gentilis ovat käännöksiä hepreasta (Vanhassa testamentissa, esim. Gen. 10:5 ja Jes. 14:26, viitataan muihin kansoihin erotuksena Jumalan valitusta kansasta, ks. myös 1 Makk. 1:11-14). Kristityt apologeetat käyttivät myös kreikan sanaa          merkityksessä ei-kristitty ja siihenkin liittyi voimakkaan kielteinen sävy (esim. Tatianoksen puheessa Ad Graecos). Käsitteiden kehityksestä, mm. H. Grégoire – P. Orgels, ‘Paganus, Étude de sémantique et d’histoire’, Mélanges Georges Smets, Bruxelles 1952, 363-400; E. Demougeot,  ‘Remarques sur l’emploi de paganus’, Studi in onore di A. Calderini e R. Paribeni, Milano 1956-1957, 337-350; E. Demougeot, ‘Paganus, Mithra et Tertullien’, Studia Patristica 3 (1961), 354-365; J.-C. Fredouille, ‘Heiden’, Reallexikon für Antike und Christentum XIII, Stuttgart 1986, 1113-1149.

[2] Kreikkalais-roomalaisen antiikin kultit, uskomukset ja rituaalit vaihtelivat siinä määrin eri aikoina ja eri alueilla, että niiden ahtaminen yhteen ‘pakanalliseen’ kaavaan tekee suurta vääryyttä niiden kirjavuudelle ja moninaisuudelle. Saman voi tietenkin sanoa ‘kristillisestä’ antiikissa: on yhtä lailla väkivaltaista pakottaa lukemattomat erilaiset käytännöt ja uskonsuunnat – itäinen, läntinen, roomalainen, syyrialainen, egyptiläinen, nikaialainen, areiolainen, pelagiolainen, donatolainen, nestoriolainen, manikealainen, jne – yhteen ‘kristillisen’ kategoriaan.

[3] Polyteististen uskontojen kirjavuutta ovat painottaneet mm. J.J. O’Donnell, ‘The Demise of Paganism’, Traditio 35 (1979), 45-88, W.E. Kaegi, ‘The Fifth Century Twilight of Byzantine Paganism’, Classica et Mediaevalia 27 (1966), 243-275 ja M.R. Salzman, On Roman Time: The Codex Calendar of 354 and the Rhythms of Urban life in Late Antiquity, Berkeley & Los Angeles & Oxford 1990, 223.

[4] Tertullianus, De spectaculis 28.1: Non possumus cum illis discumbere, quia nec illi nobiscum: vicibus disposita res est. Nunc illi laetantur, nos conflictamur.

[5] Käännän latinan sanan civitas yhteisöksi, sillä antiikissa civitas tarkoitti ennen kaikkea ihmisten yhteisöä; muita merkityksiä: sosiaalinen ryhmä, kaupunki (vrt. kr.      ) asukkaiden yhteisönä, kaupungin kansalaisuus, harvemmin valtio, valtakunta tai yhteiskunta, kuten sana usein käännetään. Civitas-käsite Augustinuksella, ks. J. van Oort, ‘Civitas dei – terrena civitas: The Concept of the Two Antithetical Cities and Its Sources (Books XI-XIV), Augustinus De civitate dei, hrsg. C. Horn, Berlin 1997, 157-170: 158, 160-161, 168; C. Horn, ‘Einleitung’, Augustinus De civitate dei, hrsg. C. Horn, Berlin 1997, 1-24: 9; K. Flasch, Augustin. Einführung in sein Denken, 19942, 385, 388.

[6] Augustinus, De civitate Dei 15.1: … ipsius generis humani, quod in duo genera distribuimus, unum eorum qui secundum hominem, alterum eorum, qui secundum deum vivunt; quas etiam mystice appellamus civitates duas, hoc est duas societates hominum, quarum est una, quae praedestinata est in aeternum regnare cum deo, altera aeternum supplicium subire cum diabolo.

[7]  Augustinus, De libero arbitrio voluntatis 1.15.(31): Cum igitur manifestum sit alios esse homines amatores rerum aeternarum, alios temporalium, cumque duas leges esse convenerit, unam aeternam, aliam temporalem, si quid aequitatis sapis, quos istorum iudicas aeternae legi, quos temporali esse subdendos?

[8] Augustinus, De vera religione 27.(50).

[9] Augustinus, De civitate Dei 11.33: … nos ergo has duas societates angelicas inter se dispares atque contrarias, unam et natura bonam et voluntate rectam, aliam vero natura bonam, sed voluntate perversam, … existimavimus.

[10] Augustinus, De civitate Dei 11.33; 12.1; 12.9; 12.10; 12.28; 14.4; 14.28; 15.1; 15.8; 15.21; 15.22 jne.

[11] Augustinus, De catechizandis rudibus 19.31; 21.37. Augustinuksen teoksessa De genesi ad litteram 11.15.20 vuodelta 411 kaksi rakkautta jakavat ihmiset kahteen ryhmään: maalliset ihmiset rakastvat itesään kun taas taivaallisessa yhteisössä ihmiset rakastavat Jumalaa ja muita ihmisiä. Kahdenlainen rakkaus esiintyy myös teoksessa De civitate Dei (esim. 14.28).

[12] Mm. Hermaan paimen, Apostolien opetus (Didakhe), Barnabaan kirje sekä myöhemmät Didaskalia, Apostolien säädökset (Constitutiones apostolorum), Pietarin ja kahdentoista apostolin teot (NHK VI,1). Ks. van Oort 1997, 166-168; van Oort, Jerusalem and Babylon, Leiden 1991, 300-357.

[13] Mm. K. Flasch, Augustin. Einführung in sein Denken, Stuttgart 1994, 374, H. Chadwick, Augustine, Oxford 1986, 3-4, 47-53, C. Harrison, Augustine: Christian truthand fractured humanity, Oxford 2000, 14-19 ja P. Brown, Augustine of Hippo, London 1967, 88-114 korostavat (uus)platonilaisia vaikutteita.

[14] Oort 1997, 164-166. Allberry, C.R., A Manichaean Psalm-Book, Part II, Manichaean Manuscripts in the Chester Beatty Collection, Vol. II, Stuttgart 1938, 9, 99; Haardt, R., Die Gnosis. Wesen und Zeugnisse, Salzburg 1967, 224-227.

[15] J.J. O’Donnell, ‘The Inspiration for Augustine’s De civitate Dei’, Augustinian Studies 10 (1979), 75-79.

[16] Esim. Bêma-psalmi 223.2; 223.11; 223.15-16, teoksessa Corpus Fontium Manichaeorum, Series Coptica I, Liber Psalmorum Pars II, Fasc. I, Die Bema-Psalmen, hrsg. G. Wurst, Turnhout 1996, 36-41; Kephalaia 17.55.16-24 teoksessa The Kephalaia of the Teacher, The edited Coptic Manichaean Texts in Translation with Commentary, ed. I. Gardner, Leiden – New York – Köln 1995, 59-60. Valon ja pimeyden taistelusta ks.  myös  S.N.C. Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China, 2.edition, revised and expanded, Tübingen 1992, 11-21, 187-190 ja H.J.W. Drijvers, ‘Conflict and alliance in Manichaeism’, Struggles of Gods. Papers on the Groningen work group for the study of the history of religions, ed. H.G. Kippenberg, Berlin – New York – Amsterdam 1984, 99-124.

[17] Tyconius oli donatolainen toisinajattelija, jonka donatolaisten kirkolliskokous tuomitsi, mutta joka ei halunnut liittyy valtakirkkoonkaan. Bibliothèque augustinienne, Ouevres de saint Augustin 11.2; 1re série: opuscules, La doctrine chrétienne: De doctrina christiana, par M. Moreau, I. Bochet & G. Madec, Paris 1997, 564, 579-580; A. Mandouze, ‘Tyconius’, Prosopographie chrétienne du Bas-Empire I, Prosopographie de l’Afrique chrétienne (303-533), Paris 1982, 1122-1127.

[18] T. Hahn, Tyconius-Studien. Ein Beitrag zur Kirchen- und Dogmengeschichte des vierten Jahrhunderts, Jurjew (Dorpat) 1902, 115-116 esitti varovaisen hypoteesin, jonka mukaan  Tyconius oli Augustinuksen lähde. M. Dulaeyn, ‘L’Apocalypse. Augustin et Tyconius’, Bible de tous les temps III: Augustin et la Bible, ed. A.-M. la Bonnardière, Paris 1986, 369-386, erit. 385 mukaan Tyconiuksen vaikutus on “très réelle” varsinkin De civitate Dei viimeisissä kirjoissa.

[19] Vastakkainsetteluja Ambrosiuksella, erityisesti Ambrosius, De Cain et Abel 1.1.4 (CSEL 32.1): Duae itaque sectae sunt sub duorum fratrum nomine conpugnantes invicem et contrariae sibi …; Ambrosius, De Isaac vel anima 6.54 (CSEL 32.1); Ambrosius, Explanatio super psalmos 37.9: Sicut enim sancti corpus et membra sunt Christi, ita peccatores (…) corpus draconis et membra; Ambrosius, epistula 63.104 (CSEL 82): Quod superest, charissimi, considerate quia Iesus extra portam passus est, et vos egredimini de hac terrena civitate; quia civitas vestra superior est Hierusalem. Ibi conversamini, ut dicatis: ‘Nostra autem conversatio in coelis est’. Ideo Iesus exivit de civitate, ut vos exeuntes de hoc mundo, supra mundum sitis; vastakkainasetteluja Origeneella: Origenes, Homiliae XX in Ieremiam graecae 3.2 (Fragmenta Graeca, ed. E. Klostermann, GCS 6); Origenes, In Genesim homiliae XVI, 9.3 (ed. W.A. Baehrens, GCS 29).

[20] Dekonstruktiivista lukutapaa on kehitellyt J. Derrida, Positions, Paris 1972, 56-57 = Positioita, suom. O. Pasanen, Helsinki 1972, 47-49; J. Derrida,  ‘Lettre à un ami japonais”, Psyché. Inventions de l’autre, Paris 1987, 387-393: 390 = ‘Kirje japanilaiselle ystävälle’, suom. M. Pasanen, Synteesi 3 (1985), 68-72; J. Derrida, Marges de la philosophie, 1972, 75: “Deux textes, deux mains, deux regards, deux écoutes. Ensemble à la fois et séparément.” Suomeksi dekonstruktiota ovat käsitelleet mm. I. Nikander, ‘Merkkien loputon leikki – Fenomenologian ja strukturalismin välissä ja tuolla puolen’, Niin & Näin 1 (1997), 45-53, K. Syreeni, Uusi Testamentti ja hermeneutiikka. Tulkinnan fragmentteja, Helsinki 1995, 302-333, A. Hirvonen, Oikeuden käynti, Helsinki 2000 ja T. Ikonen, ‘Dekonstruktio raamattukritiikkinä’, Raamatuntutkimuksen uudet tuulet, toim. R. Hakola – P. Merenlahti, Helsinki 1997, 64-75.

[21] Vrt. esim. J. Derrida, L’écriture et la différance, Paris 1967, 431: “L’autre est dans le même”.

[22] Tämä ei kuitenkaan johda vastakkaisten elementtien synteesiin.

[23] Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 30, carmen 32, 152-154.

[24] Esim. R.A. Markus, The End of Ancient Christianity, Cambridge 1990, 33; P. Barcelò, ‘Zur Begegnung, Konfrontation und Symbiose von religio Romana und Christentum’, Christen und Heiden in Staat und Gesellschaft des zweiten bis vierten Jahrhunderts, hrsg. G.Gottlieb & P.Barcelò, Schriften der Philosophischen Fakultäten der Universität Augsburg 44, München 1992, 151-189; M.R. Salzman, On Roman Time: The Codex Calendar of 354 and the Rhythms of Urban life in Late Antiquity, Berkeley – Los Angeles – Oxford 1990, 193-231; G. Fowden 1998, ‘Polytheist Religion and Philosophy’, The Cambridge Ancient History Vol. XIII, The Late Empire, A.D. 337-425, ed. Averil Cameron & P. Garnsey, Cambridge 1998, 538-560: 542, 556. Pakanat ja kristityt käyttivät yhteistä klassista muotokieltä hautojensa, sarkofagiensa ja muiden esineiden koristelussa: P.A. Février, ‘Une approche de la conversion des élites au 4e siècle. Le décor de la mort’, Les transformations dans la société chrétienne au 4e siècle, Warszawa 1978, Bruxelles 1983, 22-46, erit. 31-32, 37; K. Shelton, ‘Roman Aristocrats, Christian Commissions: the Carrand Diptych’, Tradition and Innovation in Late Antiquity, ed. F.M. Clover & R.S. Humphreys, Madison Wisc. 1989, 105-127, erit. 105-108.

[25] Hieronymus, epistula 39 ja 107.1 kompromisseista Caeioniusten perhe-elämässä. Seka-avioliitoista Augustinus, De fide et operibus 19.35; 21.37. A. Chastagnol, ‘Le sénateur Volusien et la conversion d’une famille romaine au Bas-Empire’, REA 58 (1956), 251-262; S. Jannaccone, ’Roma 384 (Struttura sociale e spirituale del gruppo geronimiano)’, Giornale italiano di filologia 19 (1966), 32-48: 39-42; J.J. O’Donnell, Traditio 35 (1979), 45-88: 62-63; Brown 1961, 1-11; A. Yarborough, ‘Christianization in the Fourth Century. The Example of Roman Women’, Church History 45 (1976), 149-165.

[26] G. Clemente, ‘Cristianesimo e classi dirigenti prima e dopo Costantino’, Mondo classico e cristianesimo, Atti del Convegno Roma 1980, Roma 1982, 51-64: 63; P. Brown, ‘Christianization and religious conflict’, The Cambridge Ancient History Vol. XIII, The Late Empire, A.D. 337-425, ed. Averil Cameron & P. Garnsey, Cambridge 1998, 632-664.

[27] Synesios Kyreneläisestä H.-I. Marrou, ‘Synesius of Cyrene and Alexandrian Neoplatonism’, The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, ed. A. Momigliano, Oxford 1963, 126-150 ja F. Tinnefeld, ‘Synesios von Kyrene: Philosophie der Freude und Leidensbewältigung. Zur Problematik einer spätantiken Persönlichkeit’, Studien zur Literatur der Spätantike, hrsg. Chr. Gnilka & Willy Schetter, Bonn 1975, 139-179: 141. Marius Victorinuksesta P. Hadot, Marius Victorinus, Recherches sur sa vie et ses oeuvres, Paris 1971, erit. 248-250.

[28] Kristilliset juhlat vähitellen valtaavat paikan kaupunkien ja yhteisöjen ajassa: tästä mm. M.R. Salzman, ‘The Christianization of sacred time and sacred space’, The Transformations of Urbs Roma in Late Antiquity, ed. W.V. Harris, Portsmouth 1999, 123-134. Ns. Filokaloksen kalenteri vuodelta 354 luettelee niin kaupungin ‘pakanallisia’ kuin kristillisiä juhlia: M.R. Salzman, On Roman Time: The Codex Calendar of 354 and the Rhythms of Urban life in Late Antiquity, Berkeley – Los Angeles 1990, erit. 21-22; M. Beard – J. North – S. Price, Religions of Rome I, Oxford 1998, 377-378. Pakanallisten kulttien säilymisestä ja suosiosta 300-ja 400 -luvuilla, ks. L. Cracco Ruggini, ‘Un cinquantennio di polemica antipagana a Roma’, Studi patristici in onore di Giuseppe Lazzati, Paradoxos politeia, a cura di R.Cantalamessa e L.F.Pizzolato, Milano 1979, 119-144; R. Lizzi – F.E. Consolino, ‘Le religioni nell’Impero tardo-antico: persistenze e mutamenti’, Storia di Roma, Torino 1993, 895-974; R. Lizzi, ‘Ambrose’s Contemporaries and the Christianization of Northern Italy’, JRS 80 (1990), 156-173.

[29] Augustinus, Confessiones 6.2: quasi parentalia superstitioni gentilium … simillima.

[30] Gregorios Nazianzoslainen, epigrammit 166-169, 175 (Anthologia Graeca 8.166-169, 175).

[31] Suhtautumista yhteisöllisiin juhliin ovat pohtineet mm. M. Beard – J. North – S. Price, Religions of Rome I, Oxford 1998, 377-378; Fowden 1998, 542; Shelton 1981, 65.

[32] Libanios, oratio 1.39. Samaan tapaan pakanafilosofi ja puhuja Themistios (n.317-388) vetosi areiolaiseen keisari Valensiin (keisarina 364-378) ei-areiolaisten kristittyjen puolesta; Themistioksen puhe ei ole säilynyt, mutta kirkkohistorioitsija Sokrates (Historia ecclesiastica 4.32) viittaa siihen. Themisioksen ajatuksia suvaitsevaisuudesta esittelevät mm. G. Dagron, ‘L’empire romaine d’Orient au IVème siècle et les traditions politiques de l’hellénisme: le témoignage de Thémistios’, Travaux et Mémoires 3 (1968), 1-242: 147-198,  J. Vanderspoel, Themistius and the Imperial Court, Oratory, Civic Duty, and Paideia from Constantius and Theodosius, Ann Arbor 1995, 24, 178-179; M. Kahlos, Vettius Agorius Praetextatus – Senator in Between, Acta Instituti Romani Finlandiae 26, 108-111 (tulossa 2002).

[33] Levi, G., ‘Les usages de la biographie’, Annales: Économies, Sociétés, Civilisations 44, 1989, 1325-1336: 1326 kutsuu tätä termillä un modèle de rationalité anachronique et limité.

[34] Iulianus, epistula 79 Bidez-Cumont = epistula 78 Hertlein. W. Ensslin, ‘Pegasius’, Real-Encyclopädie der klassischen Altertumswissenschaft XIX, Stuttgart 1937, 56.

[35] Astius Vindicianus: Corpus Inscriptionum Latinarum  VIII 450. Prosopography of Late Roman Empire  I, Cambridge 1971, ‘Vindicianus 3′, 968; A. Chastagnol – N. Duval, ‘Les survivances du culte impérial dans l’Afrique du Nord à l’époque vandale’, Mélanges d’histoire ancienne offerts à William Seston, Paris 1974, 87-118: 95-97, N.2; Astius Mustelus: Corpus Inscriptionum Latinarum VIII 10516 ja 11528; Chastagnol – Duval 97-100, N.3. Muita esimerkkejä: Chastagnol – Duval 100-105. Codex Theodosianus 12.1.112 (16.6 v. 386) mainitsee kristityt, jotka hoitavat roomalaisen uskonnon pappistehtäviä: In consequenda archierosyne ille sit potior, qui patriae plura praestiterit nec tamen a templorum cultu observatione Christianitas abscesserit. Quippe in decorum est, immo ut verius dicamus, inlicitum ad eorum curam templa et templorum sollemnia pertinere, quorum conscientiam vera ratio divinae religionis imbuerit et quos ipsos decebat tale munus, etiamsi non prohiberentur, effugere.

[36] Elviran kirkolliskokous v. 306, pöytäkirjan kohdat II-IV. Die Kanones der wichtigsten altkirchlichen Concilien nebst den apostolischen Kanones, hrsg. F. Lauchert. Bonn 1896, unveränd. Nachdr. Frankfurt am Main 1961, 13-14; ks. myös C. Markschies, Zwischen den Welten wandern. Strukturen des antiken Christentums, Frankfurt am Main 1997, 67 ja A. Chastagnol – N. Duval, ‘Les survivances du culte impérial dans l’Afrique du Nord à l’époque vandale’, Mélanges d’histoire ancienne offerts à William Seston, Paris 1974, 87-118: 109.

[37] Opportunistit ja apostatat: Ambrosius epistula 17.4: nonnullos enim illis privilegiis partim per imprudentiam, partim propter publicarum necessitatum molestias declinandas inretire voluerunt, et quia non omnes fortes inveniuntur, etiam sub principibus Christianis plerique sunt lapsi, anonyymi runo Carmen ad quendam senatorem ex Christiana religione ad idolorum servitutem conversum, säkeet 49-50; Augustinus epistula 258; anonyymi teologinen traktaatti Quaestiones Veteris et Novi Testamenti 114.13: facile enim imitatores invenit dehonestata nobilitas.

[38] Esim. Augustinus De civitate Dei 11.1: de duarum civitatum, terrenae scilicet et caelestis, quas in hoc interim saeculo perplexas quodam modo diximus invicemque permixtas; vrt. 1.35; De catechizandis rudibus 19.31; De genesi ad litteram 11.15.20.

[39] Vastakkaisparien rajat tuntuvat liukuvan myös gnostilaisessa Filippuksen evankeliumissa 10, jossa valo ja pimeys, elämä ja kuolema, oikea ja vasen kuuluvat yhteen eikä niitä voi erottaa toisistaan. Valo ja Pimeys ovat erottamattomia veljeksiä myös mandalaisissa teksteissä. Nag Hammadin kätketty viisaus. Gnostilaisia ja muita varhaiskristillisiä tekstejä, toim. I. Dunderberg & A. Marjanen, Helsinki 2001, 178; Die Gnosis. Koptische und mandäische Quellen, eingeleitet, übersetzt und erläutert von M. Krause – K. Rudolph, hrsg. W. Foerster, Düsseldorf & Zürich 1997, 96, 230-231.

[40] Käsite saeculum, tämä maallisen elämän maailma, on Augustinukselle teologisesti neutraali, kuten R.A. Markus, Saeculum. History and Society in the Theology of Saint Augustine, Cambridge 1970, 54-55 osoittaa; ks. myös H.-I. Marrou, ‘Civitas Dei, Civitas Terrena: num tertium quid?’, Studia Patristica 2 (1957), 342-350.

[41] Augustinus, De civitate Dei 1.35: Perplexae quippe sunt istae duae civitates in hoc saeculo invicemque permixtae, donec ultimo iudicio dirimantur; De catechizandis rudibus 19.31: in die vero iudicii etiam corpore separandae; De genesi ad litteram 11.15.20. Vrt. Allberry, A Manichaean Psalm-Book II, Tuomaksen psalmi 10.

[42] Augustinus, De civitate Dei 1.35: Meminerit sane in ipsis inimicis latere cives futuros, ne infructuosum vel apud ipsos putet, quod donec perveniat ad confessos, portat infensos; sicut ex illorum numero etiam Dei civitas habet secum, quamdiu peregrinatur in mundo, conexos communione sacramentorum, nec secum futuros in aeterna sorte sanctorum, qui partim in occulto, partim in aperto sunt, qui etiam cum ipsis inimicis adversus Deum, cuius sacramentum gerunt, murmurare non dubitant, modo cum illis theatra, modo ecclesias nobiscum replentes. De correctione autem quorundam etiam talium multo minus est desperandum, si apud apertissimos adversarios praedestinati amici latitant, adhuc ignoti etiam sibi. Perplexae quippe sunt istae duae civitates in hoc saeculo invicemque permixtae, donec ultimo iudicio dirimantur; …

[43] Rufius Antonius Agrypnius Volusianus (n. 382-437), Rooman kaupunginprefekti, African prokonsuli, kuului vaikutusvaltaiseen Caeioniusten sukuun. Useat Caeioniusten suvun naisista oli kristittyjä kuten Volusianuksen äiti ja sisko Albina; muutamat suvun miehet olivat tunnettuja pakanoita kuten Volusianuksen isä Rufius Albinus ja isoisä C. Caeionius Rufius Volusianus. Caeioniuksilla oli valtavat maaomistukset Pohjois-Afrikassa. Melania Nuoremman elämäkerran mukaan (Vita Melaniae Iunioris 55, D. Gorce, Sources chrétiennes 90, Paris 1962, 236) Volusianus lopulta kääntyi kristinuskoon kuolinvuoteellaan; Chastagnol, ‘Le sénateur Volusien et la conversion d’une famille romaine au Bas-Empire’, REA 58 (1956), 251-262; J. Matthews, Western Aristocracies and Imperial Court AD 364-425, Oxford 1975, 353; P. Brown, Augustine of Hippo, 1967, 300-301; P. Brown, ‘Aspects of the Christianisation of the Roman Aristocracy’, JRS 51 (1961), 1-11: 7; PLRE II, ‘Volusianus 6’, 1184-1185; Prosopographie chrétienne du Bas-Empire 2, Prosopographie de l’Italie chrétienne (313-604), par J. Desmulliez, C. Fraisse-Coué, E. Paoli-Lafaye, C. Pietri, L. Pietri, C. Sotinel, Rome 2000, ‘Volusianus I’, 2340-2341.

[44] Augustinus, epistula 135.

[45] Augustinus, epistula 132: De salute tua, quam et in hoc saeculo et in Christo esse cupio, sanctae matris tuae votis sum fortasse etiam ipse non inpar. … Praecipue apostolorum linguas exhortor ut legas; … vel cum legis vel cum cogitas, tibi oritur quaestionis, in quo dissolvendo videar necessarius, scribe, ut rescribam. Seuraan M. Moreaun esittämää kirjeiden kronologiaa, Le dossier Marcellinus dans la correspondance de saint Augustin, Paris 1973, 50-51.

[46] Volusianus ad Augustinum (Aug.) epist. 135.1: Quibusdam amicorum conventibus aderamus, frequentes proferebantur illic pro ingeniis studiisque sententiae. …; 135.2: Dum in his confabulatio nostra remoratur, unus e multis: ‘Et quis’, inquit, ‘est sapientia ad perfectum Christianitatis inbutus, qui ambigua, in quibus haereo, possit aperire dubiosque adsensus meos vera vel verisimili credulitate firmare?’ … Accepisti, vir totius gloriae capax, inperitiae confessionem.

[47] Flavius Marcellinus, African provinssin prokonsuli ryhtyi keisari Honoriuksen käskystä selvittelemään donatolaisten kristittyjen ja katolisten kristittyjen kiistaa v. 410 Karthagossa. Augustinuksen ja Marcellinuksen kirjeenvaihto osoittaa, miten läheisiä ystäviä he olivat, eikä ole mitenkään yllättävää, että donatolaisten ja katolisten välisissä neuvotteluissa Marcellinus kallistui katolisten puolelle. Marcellinus ja hänen veljensä Apringius teloitettiin v. 413 Heraclianuksen kapinan aikana. Augustinus omisti De civitate Dei -teoksen kaksi ensimmäistä kirjaa sekä kirjoitukset De peccatorum meritis et remissione ja De spiritu et littera Marcellinukselle. Prosopography of Late Roman Empire II, ed. J.R. Martindale, Cambridge 1980, ‘Fl. Marcellinus 10′, 711-712; J. Matthews, Western Aristocracies and Imperial Court AD 364-425, Oxford 1975, 353; W. Enßlin, ‘Marcellinus 23′, RE XIV, Stuttgart 1930, 1445-1446.

[48] Marcellinus ad Augustinum, epistula 136.

[49] Augustinus, epistula 137 ad Volusianum, epistula 138 ad Marcellinum.

[50] Augustinus, Confessiones 8.2.3.

[51] Augustinus, epistula 137.1.1.

[52] R. Lizzi, ‘Ambrose’s Contemporaries and the Christianization of Northern Italy’, Journal of Roman Studies 80 (1990), 156-173, erit. 164-168.

[53] Augustinus, De civitate Dei 1. praef.: … hoc opere a te instituto promissione debito … fili carissime Marcelline, suscepi, magnum opus et arduum. Augustinus oli luvannut Marcellinukselle selvittää esiin nostettuja ongelmia perusteellisemmin kirjoituksissaan, Augustinus, epistula 138: Verum tamen cognosce, quid eos contra moveat, atque rescribe, ut vel epistolis vel libris, si adiuverit Deus, ad omnia respondere curemus.

[54] Augustinus, De civitate Dei 1. praef.; ks. myös 1.35; 1.36; 2.2. Kristinuskon vastaisesta polemiikista 300-luvulla mm. P. Courcelle, ‘Propos antichrétiens rapportés par saint Augustin’, Recherches Augustiniennes 1 (1958), 149-186 ja P. Courcelle, ’Anti-Christian Arguments and Christian Platonism: from Arnobius to St. Ambrose’, The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, ed. A. Momigliano, Oxford 1963, 151-192.

[55] Kirkkoisä kirjoitti teoksensa tarkkaan harkittua suunnitelmaa seuraten: Augustinus, De civitate Dei 1.35; 2.2; 4.1-2; 5.26; 6.praef; 6.1; 10.32; 11.1; 15.1; 17.1; 18.1; 20.30. Guy, J.-C., Unité et structure logique de la “Cité de Dieu” de saint Augustin, Paris 1961; Oort 1991, 86-87; Oort 1997, 160.

[56] Augustinus, De civitate Dei 5.26: Quorum tres priores cum edidissem et in multorum manibus esse coepissent, audivi quosdam nescio quam adversus eos responsionem scribendo praeparare. Deinde ad me perlatum est, quod iam scripserint, sed tempus quaerant, quo sine periculo possint edere. Quos admoneo, non optent quod eis non expedit. Facile est enim cuiquam videri respondisse, qui tacere noluerit. Aut quid est loquacius vanitate? Quae non ideo potest quod veritas, quia, si voluerit, etiam plus potest clamare quam veritas. Sed considerent omnia diligenter, et si forte sine studio partium iudicantes talia esse perspexerint, quae potius exagitari quam convelli possint garrulitate impudentissima et quasi satyrica vel mimica levitate, cohibeant suas nugas et potius a prudentibus emendari quam laudari ab inpudentibus eligant. Nam si non ad libertatem vera dicendi, sed ad licentiam maledicendi tempus expectant, absit ut eis eveniat quod ait Tullius de quodam, qui peccandi licentia felix appellabatur: O miserum, cui peccare licebat! Unde quisquis est, qui maledicendi licentia felicem se putat, multo erit felicior, si hoc illi omnino non liceat, cum possit deposita inanitate iactantiae etiam isto tempore tamquam studio consulendi quidquid voluerit contradicere et, quantum possunt, ab eis quos consulit, amica disputatione honeste graviter libere quod oportet audire.

[57] Augustinus, De civitate Dei 6.praef.: Nam et contra omnem curantis industriam non malo medici, sed aegroti insanabilis morbus invictus est. Hi vero, qui ea quae legunt vel sine ulla vel non cum magna ac nimia veteris erroris obstinatione intellecta et considerata perpendunt, … Muita epäröiville pakanoille suunnattuja vetoomuksia, mm. 2.29; 7.22; 7.35.

Kommentointi on suljettu.